O filósofo entra na igreja

Prosa de Sábado

Silviano Santiago, O Estado de S.Paulo

10 Julho 2010 | 00h00

No dia 9 de abril de 1991, o corpo do dramaturgo suíço Max Frisch, conhecido dos brasileiros pela peça Biedermann e os Incendiários, foi velado na Igreja de S. Pedro, em Zurique. Presentes à cerimônia fúnebre o filósofo alemão Jürgen Habermas e vários intelectuais que tinham dedicado pouco ou nenhum tempo da vida à Igreja e à religião. Todos ouviram a mensagem lida por Karin Pilliod, companheira de Frisch. O dramaturgo pedia aos mais chegados a se exprimirem em voz alta e a não dizerem amém. Em seguida, agradecia à congregação zwingliana por ter permitido a exposição do caixão no templo. Seu corpo seria cremado e as cinzas, esparramadas pela vizinhança. Nenhum pastor no recinto, nenhuma bênção dada.

Já picado pela mosca da religião, Habermas recorda a cerimônia fúnebre em 2007: "Agnóstico que rejeitava qualquer profissão de fé, Max Frisch se sentia desconfortável frente às cerimônias fúnebres que desconsideram a religião. Pela escolha do local onde seu corpo seria velado, declarava publicamente que a idade moderna iluminista não tinha conseguido encontrar um substituto adequado para o modo religioso de lidar com o rito de passagem que dá por finda a vida."

A atitude de Frisch é paradoxal e o relato do evento religioso abre o curto ensaio de Habermas intitulado Um Entendimento do Que Está Faltando, submetido a debate em fevereiro de 2007 na Escola Jesuíta de Filosofia, localizada em Munique. O texto de Habermas, as intervenções assinadas por quatro religiosos da Escola e a argumentação final do filósofo foram traduzidos ao inglês e reunidos no volume An Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in a Post Secular Age (Polity, 2010).

Com vistas à "coexistência construtiva", filósofo e religiosos acertam os ponteiros do raciocínio em torno de duas questões. O jesuíta Norbert Brieskorn observa que a falta, a que o título do ensaio alude, deve ser compreendida como privatio, carência de religião: "Falta à razão algo que poderia ter, mas não tem e por que anseia dolorosamente." Já o conceito de razão se refere a algo a que falta alguma coisa, a fé. Faltam-lhe os ritos religiosos e, no plano comunitário e político, a solidariedade. Não há interesse em debater a relação entre Estado e Igreja e, sim, o vínculo entre razão e fé, entre valores e normas. Como "traduzir", pergunta o jesuíta Friedo Ricken, os conteúdos da crença religiosa na língua da razão iluminista? Na metafísica grega e nos primeiros documentos do cristianismo, filosofia e religião tiveram origem comum. No terceiro milênio, como buscar a coexistência construtiva de razão e fé?

Se o filósofo evitar falar sobre o outro e procurar falar com o outro, a razão secular não se afirmaria como juiz em relação às verdades de fé, mesmo se ela só pudesse acatar como razoável o que fosse traduzido no seu próprio discurso e em assonância com o princípio de acessibilidade universal. Por seu turno, o homem religioso teria de acatar a autoridade da razão, definida a partir dos resultados falíveis das ciências naturais institucionalizadas, resultados estes determinados pelos princípios básicos do igualitarismo universal em lei e moral. Não há novidade na formulação dos pressupostos para o diálogo e, sim, no movimento das peças pelo tabuleiro de xadrez.

Para que a razão comece a se movimentar, é preciso primeiro que rejeite o iluminismo tacanho que, por desiluminar a si próprio, nega à religião qualquer conteúdo racional. Deve rejeitar em seguida a visão de Hegel pela qual a religião representa uma formação intelectual só passível de ser invocada sob a forma de "pensamento representacional", subordinado à filosofia.

Foi à luz de outro exemplo funesto, o ataque aéreo às torres gêmeas ao sul de Manhattan, que Habermas formulou o conceito de "pós-secular" (Entre Naturalismo e Religião, Tempo Brasileiro, 2007). Este configura o fato de que, por um lado, as religiões continuam a existir em toda plenitude e, por outro, nas sociedades modernas a hipótese da secularização vai perdendo o poder explanatório absoluto. Daí a necessidade urgente de interação entre as partes. O pós-secularismo se torna mais premente diante das questões colocadas pela bioética, onde se busca um consenso moral. Habermas acredita que os cidadãos religiosos têm acesso a um potencial teórico que pode esclarecer e justificar as questões éticas. A religião provê a base moral para o discurso comunitário sobre o cientista e suas pesquisas nas áreas das ciências da vida e da saúde.

Apesar de ser ferrenho defensor da racionalidade iluminista, a busca de diálogo com os religiosos é coerente dentro da obra de Habermas, pelo menos desde a sua postulação do "agir comunicativo" (1981). Em excelente introdução aos escritos clássicos do filósofo, Barbara Freitag e Sérgio Paulo Rouanet afirmam que a situação linguística ideal "supõe que, em princípio, todos os interessados possam participar do discurso e que todos tenham oportunidades idênticas de argumentar dentro dos sistemas conceituais existentes ou transcendendo-os, e chances simétricas de fazer e refutar afirmações, interpretações e recomendações" (Habermas, Ática, 1980).

Não por coincidência é nos anos 1980 que aflora a questão religiosa nos textos de Habermas. Ainda julgada pela negatividade, logo é varrida para debaixo do tapete da razão. O filósofo assumia, então, que, com o desenvolvimento da moderna sociedade democrática, a função da religião como motor de integração social seria transferida para a razão comunicativa secularizada. A autoridade do sagrado seria gradualmente substituída pela autoridade do consenso, a que as partes em litígio chegariam.

Hoje, Habermas atrela o cadáver de Max Frisch à implosão das torres gêmeas e, ao rever antigas hipóteses sobre razão e fé, afirma-se como pensador pós-secular. Como Ernest Bloch, ele enxerga "os prenúncios duma ordem a ser instaurada no futuro".

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