Uma concepção de nação israelita e do herói bíblico – Parte 1: Ana

Uma concepção de nação israelita e do herói bíblico – Parte 1: Ana

De estéril, ridicularizada pela rival e incompreendida, ela busca a sua voz e ultrapassa a reduzida esfera familiar, determinando, com a concepção e a consagração do filho Samuel, o futuro de Israel.

Estado da Arte

18 Janeiro 2018 | 12h00

por Thiago Blumenthal

Esta série de artigos analisará o caminho estrutural das narrativas bíblicas hebraicas de Ana (no Primeiro Livro de Samuel, Capítulos 1 a 2) e da mãe de Sansão (no livro dos Juízes, Capítulo 13, a ser investigado em artigo próximo) a partir do motivo fundador da nação israelita, motivo esse que, em suas imbricações temáticas, penetra nas questões do voto na sociedade israelita bíblica, da anunciação da concepção, e, a partir daí, o início de um novo ciclo na história hebraica: o nascimento do herói, aqui concretizado em Samuel e satirizado em Sansão.

Trataremos da tópica da esterilidade em ambas as mulheres, tanto em Ana como na mãe de Sansão. A diferente recepção de cada uma dessas mulheres em relação à esterilidade e à posterior anunciação da fertilidade será de peculiar importância, uma vez que, não só os fins de cada história tomam caminhos opostos, mas a própria estrutura textual de cada uma revela uma posição que espelha toda uma sociedade, metonimicamente. A mãe de Sansão representa um determinado estado de sociedade, enquanto Ana já parece adquirir um comportamento e uma atitude crítica – em suas ações vemos isso – em relação ao meio social israelita.

Dessa forma, a esterilidade nessas mulheres é o ponto de partida para um período histórico fundamental, política e religiosamente, na sociedade bíblica.

Ana e Samuel no Templo. Rembrandt van Rijn, 1648.

Temas como o do nazireato – o voto de consagração a Deus – são levantados, uma vez que se ligam às narrativas e à questão do nascimento do herói, após o período estéril. Além disso, a apreciação intertextual do corpo bíblico hebraico será de grande valia para entendermos de que maneira a esterilidade, o voto e a anunciação se arquitetam no todo e no específico selecionado.

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Antes de entrarmos essencialmente no aspecto votivo da narrativa de Ana, faz-se necessária uma contextualização da participação feminina nos votos e como tal era regularizada de um ponto de vista diacrônico.

O que temos, entre os exegetas que lidam com essa questão, é um certo consenso: a participação feminina se apresenta na narrativa hebraica de maneira ambígua e, por vezes, sem uma referência maior. Os casos existentes são apenas citados e mesmo a legislação em Números, Levítico e Deuteronômio revela algumas aberturas, apesar de serem fechadas em si mesmas, como mitsvót – mandamentos – que o são.

Jacques Berlinerblau[1] faz um interessante levantamento de todas as posições exegéticas tomadas por estudiosos no sentido da participação feminina, além de buscar no corpo bíblico o que foi dito a esse respeito.

Tendo como contraponto a narrativa de Ana, o autor estabelece alguns pontos de ligação na legislação votiva e a toma como assimétrica, partindo da ordem capitular da bíblia hebraica.

Enquanto na história de Ana temos Elcana, o marido, com um papel absolutamente secundário, sem influência alguma sobre o voto da esposa, a legislação votiva feminina parece dissonante, uma vez que pressupõe totais poderes ao marido: em Nm 30:6-9, ele pode e deve anular o voto, se assim discordar e achar necessário.

Esse papel aparentemente exclusivo e total do homem e do marido no voto feminino aparece também no texto deuteronomista, com a explicitação do sufixo pronominal masculino plural hebraico ???? em Dt 12:12:

????? ???? ???? ?????? ??? ??????

[E vos alegrareis perante o Senhor vosso Deus, vós, e vossos filhos, e vossas filhas…]

Uma das muitas traduções utilizadas prefere sugerir o pronome “vós”, o que indicaria uma impessoalidade e excluiria a explicitação e o poder do papel masculino, porém, se tomarmos outras evidências haláchicas, como em Lv 27:2 e em Nm 30:4, notamos que há uma divisão bem clara entre o que é legislado para o homem e o que é legislado para a mulher na questão votiva, eliminando assim toda probabilidade de ambiguidade, pelo menos em relação a esse aspecto: enquanto em Lv, temos a explicitação do ??? masculino – homem/marido, em Nm temos ???? – mulher/esposa.

Desse modo, comprovamos o sentido somente masculino para as leis votivas, quando tais possam sugerir uma idéia impessoal. Esse aparente problema semântico-gramatical do hebraico, apesar de gerar múltiplas discordâncias nos termos encerrados em si mesmos, quando o tomamos dentro do corpo bíblico total e em suas repetições, se resolve justamente no aspecto comparativo: se há uma legislação explícita para os homens com ???, temos a variante feminina também e isso elimina qualquer impessoalidade existente na participação votiva: tudo parece ser bem definido e o papel masculino se revela coerente dentro da realidade sociológica do patriarcado israelita.

É justamente nessa questão que temos o contraponto dessa realidade na narrativa de Ana, que fez e cumpriu seu voto, sem qualquer menção a seu marido Elcana, que aparece de maneira secundária na história toda.

Berlinerblau atenta à argumentação de Löhr, que lembra que, apesar do poder de decisão masculino, há restrições definidas para a rejeição do voto: a Halachá – a Lei – prevê que o marido somente pode anular o voto no dia em que ficar sabendo do mesmo, não havendo explicitação da obrigatoriedade da mulher em contá-lo ou notificá-lo[2].

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Joan E. Cook[3] adota três modelos do percurso de infertilidade: competição (a competição com a outra mulher, no caso, Penina, que era fértil), promessa (a anunciação às avessas) e o pedido (onde entra o aspecto votivo). A única personagem da bíblia hebraica que se encaixa em todos os três é Ana.

Primeiramente, um ponto a ser esclarecido é que Ana se encaixa nos três modelos de maneira peculiar, invertendo todo um processo performático recorrente nas narrativas de mulheres inférteis israelitas. Assim, na questão da promessa, essa se dá de maneira invertida: nada lhe é prometido, não há uma anunciação como a conhecemos em outras histórias. Quem faz a promessa é Ana, cruzando com o terceiro modelo, o do pedido, o voto.

Ao fazer o voto, temos o paradoxo da devolução do filho ao serviço sacerdotal. 1 Sm 1:11:

????? ??-???? ??-????

[E fez um voto, dizendo: “Ó Senhor dos Exércitos, se tu deres atenção à humilhação de tua serva, te lembrares de mim e não te esqueceres de tua serva, mas lhe deres um filho, então eu o dedicarei ao Senhor por todos os dias de sua vida, e o seu cabelo e a sua barba nunca serão cortados.“]

Nenhuma navalha passará sobre a cabeça do filho, dedicando-o ao serviço de Deus. Dessa maneira, ao mesmo tempo em que a promessa não lhe é feita, o pedido também perde sua concepção fechada, particular e familiar e ganha uma estrutura social: seu filho deve nascer para que seja do Senhor de Israel, não de sua mãe. A promessa se inverte, pois é a própria mãe que a faz, resultando no contraponto votivo.

Diferente, por exemplo, de Rebeca e Raquel, Ana pede um filho, faz o voto, cruzando o modelo dualístico das esferas pública e privada. Mesmo com Sara, se tomarmos tão somente a ambientação narrativa, essa se encontra encerrada em sua tenda e apenas ouve a promessa que é feita a Abraão, enquanto, em Ana, o marido praticamente inexiste, é ela quem faz o voto e em um ambiente público: Ana não se encerra; há a marca da iniciativa humana, dada a urgência pública e social do nascimento do herói.

Fica então clara uma tensão na própria estrutura do texto entre o que se passa de acordo com a intervenção divina e o que se dá pela iniciativa humana, pela ação de Ana. Sua influência ativa no plano divino com seu voto resultaria na reforma do ministério sacerdotal e no nascimento da monarquia israelita.

Parece haver uma certa maturação da personagem feminina em que, do silêncio e do choro, inicialmente na estrutura particular do lar, ocorre o desenvolvimento da personagem frente à urgência social: a mesma Joan Cook divide o percurso de Ana em duas partes, o que ela chama de busca da voz, a esfera particular e o uso da voz, onde as duas esferas se cruzam, invertendo promessa e voto.

No voto de Ana, fica claro encontrar três motivos condicionais, que fecham e fazem girar o que podemos chamar de um campo motivacional votivo, resultando no seguinte esquema: os três vértices compreendem a esterilidade (1 Sm 1:2 ????? ??? ???? – “Ana não tinha filhos” – e 1 Sm 1:6 ???? ??? ???? – “o Senhor lhe havia cerrado o ventre”); a humilhação por parte da competidora (também em 1 Sm 1:6); e a incompreensão alheia, aqui representada pelo marido Elcana – que no versículo 8 do mesmo Capítulo faz um número de questões, não compreendendo o drama da esterilidade da esposa e consequente urgência da concepção – e pelo sacerdote Eli, que, nos versículos 13 e 14, toma Ana por embriagada, uma vez que a mesma, em seu voto, não se fazia ouvir e apenas movia os beiços.

Circunscrevendo esse campo motivacional, temos aí dois pares que, em seus extremos, se unem: passividade e ação – mudez e voz. Trabalhando com a idéia de busca e uso da voz referenciada por Cook, o desenvolvimento da personagem passa de uma mudez que cala diante das provocações de Penina, mas se reverte diante da repreensão de Eli, em Silo. De uma passividade até gestacional, com o desenrolar da narrativa, Ana age através de sua voz e ultrapassa o limite particular e familiar no qual estava encerrada, atingindo um grau de coletividade pública.

As implicações conflitantes tensionadas na estrutura social familiar alcançam a esfera pública, em nome de um coletivo maior. Aí há uma quebra tanto do valor familiar, na independência de Ana em relação ao marido, como do sacerdotal, na resposta dada à desconfiança de Eli.

Quebra-se igualmente o paradigma familiar quando o filho é dedicado a Deus. Em seu voto, Ana atinge a responsabilidade masculina, de oferecer os seus primeiros frutos, da mesma maneira que o homem Elcana oferecia os primeiros frutos, nos sacrifícios anuais em Silo. A personagem feminina, de estéril, ridicularizada pela rival e incompreendida, busca a sua voz e ultrapassa a mera esfera reduzida e familiar, determinando o futuro de Israel.

Em relação a Eli, vemos também a quebra do paradigma anunciatório: ele fracassa em prenunciar o nascimento do filho, dando a Ana apenas uma bênção. Porém, a anunciação se dá de maneira implícita na estrutura temática do versículo 18 e tal ordem anunciatória em nada tem relação com Eli:

???? ????? ????? ????? ??-???-?? ???

[Ela disse: “Espero que sejas benevolente para com tua serva! ” Então ela seguiu seu caminho, comeu, e seu rosto já não estava mais abatido.]

Dois termos nesse trecho em que se diz que Ana partiu, comeu e não era mais triste sugerem um interessante paralelismo hebraico: o verbo ???? (que indica que Ana comeu) e ??? (uma espécie de pesar, sendo que está ligado à partícula negativa, indicando que seu semblante não mais tinha pesar). Sugere-se uma ideia de causalidade, em que o fato de Ana não estar mais triste, além de pressupor a consciência da concepção, foi motivado pela refeição que fez anteriormente.

Motivo recorrente na bíblia hebraica, a ideia da refeição revigorante se apresenta na narrativa de Ana como indício, especialmente pela confirmação de seu semblante não mais ser triste, da concepção. E justamente no versículo posterior, temos a concretização.

Tal concretização encerra o ciclo da tensão entre o plano divino e a iniciativa humana. Vimos anteriormente que o Senhor havia cerrado o útero de Ana, no versículo 6, e agora temos a lembrança de Deus ?????? ???? – “e o Senhor falou” – sendo que tal ato divino só se realiza após e como consequência do ato humano, no caso a relação sexual, única descrita em todas as histórias de esterilidade na bíblia hebraica ????? ??-??? – “Elcana e Ana”. Temos o útero cerrado ligado à mudez de Ana e à situação social israelita em desacordo com os propósitos divinos, enquanto a lembrança de Deus se liga às ações de Ana em nome de todo o coletivo israelita.

Susan Carol Rogers e Carol Meyers[4] notam que há uma influência social maior da mulher em períodos de desestabilização política, em que ela exerce um determinado poder ativo na comunidade, ao usar a esfera doméstica como base de operações. Meyers ainda atenta para o fato de o rito de sacrifício e voto presente na narrativa de Ana fazer parte de um contexto familiar e doméstico, anterior às estruturas haláchicas prescritas na Torá, o que daria (e deu, no caso de Ana) à mulher os mesmos papéis e funções dos homens.

Levando em conta essa tese, a congruência se desenha com a proeminência de Ana em toda a narrativa, não só do ponto de vista temático, com as suas ações, mas mesmo de um ponto de vista literal: seu nome é mencionado quatorze vezes, enquanto o de seu marido e o de Eli não ultrapassam uma dezena.

Ainda na mesma consideração de Meyers, o momento político-social de desestabilização fornece uma importante justificativa para a história de Ana e sua concepção, ao coligar seu sacrifício nas esferas pública e privada. O motivo puramente subjetivo da concepção antecede o destino de Israel; o indício, ao interagir com Eli no templo, da significação nacional de seu filho Samuel; o nascimento do herói, que parte de uma estrutura familiar e cotidiana ao serviço nacional.

Ana serve de pivô da transição israelita e aí está a importância de sua narrativa e de seu motivo de esterilidade: a relevância do nascimento, não apenas de Samuel, mas de uma monarquia enquanto instituição divinamente sancionada, sendo o rei um protetor escolhido por Deus. A idéia tipificada do herói e sua urgência.

A análise da narrativa e da concepção de Ana nos fornece elementos o bastante para compreendermos a peculiaridade satírica encontrada na história da mãe de Sansão e como a ideia do nascimento do herói é maturada no texto e no pensamento bíblico israelita, como veremos no próximo artigo desta série.

Thiago Blumenthal é fundador da editora Lote 42 e doutorando em Literatura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie.

  • [1] Berlinerblau, J. The Vow and the ‘Popular Religious Groups’ of Ancient Israel, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.
  • [2] Idem, p. 138.
  • [3] Cook, J. Hannah’s Desire, God’s Design – Early Interpretations of the Story of Hannah, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999.
  • [4] Berlinerblau, J. The Vow and the ‘Popular Religious Groups’ of Ancient Israel, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.

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