O homem como problema e o problema de uma antropologia filosófica  (I)

O homem como problema e o problema de uma antropologia filosófica (I)

Estariam as nossas perspectivas intelectuais contemporâneas tão longe assim de uma antropologia filosófica?

Estado da Arte

28 Junho 2017 | 00h26

Por Gabriel Ferreira

O filósofo americano Daniel Dennett: o desafio materialista à noção de consciência?

Em um tempo como o nosso, no qual problemas e divisões de proporções particularmente épicas se alastram pelo mundo, algo que se impõe como estando aparentemente ao abrigo de quaisquer críticas é o fato bruto de que, por debaixo das celeumas e distinções, somos todos animais. Isso significa dizer, ao menos, que pouco importa se somos “partos, medos elamitas” ou “habitantes da Frígia e da Panfília”, nossos processos biológicos são regidos por aquilo que podemos chamar, grosso modo, de leis da natureza.

Como se sabe, isso não constituía grande novidade nem mesmo para os antigos. Nas obras de Platão e Aristóteles abundam formulações desse fato que encontra na tese – com poucas diferenças entre as formulações dos dois, ainda que seja verdade que Aristóteles a tenha levado mais longe – de que necessariamente compartilhamos potências anímicas mais fundamentais com os demais seres vivos, sua máxima expressão. No entanto, se é verdade para um Aristóteles que uma parte incontornável do que somos é, por sua vez, parte de um conjunto de propriedades que nos aproxima de ou mesmo nos iguala a determinados seres naturais, é igualmente verdadeiro que tal parcela não conta toda a história do que somos. No clássico trecho de seu Peri psychesSobre a alma – (414a 29 – 414b 20), Aristóteles afirma que algumas potências da alma podem ser encontradas tanto em nós como nas plantas (a nutritiva), bem como nos outros animais (para além daquela, a perceptiva e a desiderativa). Mas conclui o excerto afirmando que a faculdade de raciocinar e o intelecto encontram-se apenas “nos homens e em algum outro, se houver, de tal qualidade ou mais valioso”.

A importância da proposição implícita no trecho acima não pode ser superestimada. A afirmação de que mesmo que sejamos parcialmente condicionados por aquilo que em nós é idêntico ao restante da natureza encontramos ainda certa especificidade que nos afasta dela embalou grande parte dos esforços empreendidos na história da filosofia. Ela se deixa ver, por exemplo, no fato de que tal traço distintivo, sob os nomes de razão e liberdade, tenha sido compreendido como o aspecto fundamental do nosso “ser à imagem e semelhança” de Deus ou, ainda, pelo prisma da Aufklärung, em Kant que, no início de sua Antropologia do ponto de vista pragmático, estabelece uma divisão de campo, afirmando ser possível elaborar uma doutrina do ser humano sistematicamente composta a partir do “que a natureza faz do homem”, mas também, e principalmente, a partir do “que ele faz de si mesmo, ou pode e deve fazer como ser que age livremente”.

No entanto, embora a ideia de uma dessemelhança do animal humano em relação aos demais, que não seja meramente de grau, tenha progressivamente arrefecido sob o peso de críticas e argumentos de diversas matrizes, impossíveis de perseguir aqui, foi a partir do século XIX que uma suspeição mais profunda tenha se abatido sobre ela. Com o avanço inaudito das ciências naturais, mas também da historiografia, assim como o advento de Darwin e da perspectiva evolucionária, parece agora fazer pouco sentido ter como horizonte conceitual e paradigmático a afirmação de uma especificidade humana que serviria de base para pensar o “mundo humano” da cultura. Veja-se o caso da mutação sofrida pela psicologia, que durante mais de dois mil anos foi, de Aristóteles a Hegel, em linhas gerais basicamente a mesma e agora era reformulada precisamente quanto à determinação de seu objeto, fenômeno epitomizado na célebre ideia programática de Wilhelm Wundt de estabelecer uma “psicologia sem alma”, uma psicologia científica que se esforçaria por afastar-se da especulação e aproximar-se da fisiologia. Abria-se o espaço epistemológico, que de fato se estabeleceu no curso do século seguinte, para que até mesmo o que outrora era compreendido como sede do mais propriamente humano fosse visto agora como podendo ser, isso também, reconduzido àquela porção de características subsumidas, em última análise, às mesmas leis gerais da natureza; se nós ainda não sabemos mais propriamente como explicar todos os fenômenos que parecem nos caracterizar ou singularizar é apenas porque ainda não estamos em posse da completa compreensão de todas as leis ou todas as variáveis. Nada que uma mente laplaceana não dê um jeito.

O esboço de reconstrução histórica que fiz acima não tem o objetivo de esgotar a história daquelas questões, mas sim fornecer um pano de fundo para visualizarmos o que Habermas chama, propriamente, de uma “reação”: o surgimento de uma área híbrida ou limítrofe da filosofia, tocando simultaneamente a metafísica (specialis), a ética e a política, a filosofia da cultura e as ciências empíricas, a saber, aquilo que convencionou-se chamar de antropologia filosófica. A seguirmos Habermas, em seu artigo “Anthropologie” para o Fischer-Lexicon Philosophie, a antropologia filosófica configura-se como uma ação reativa da filosofia frente às ciências empíricas pelo direito a abordar o ser humano como objeto para além do que dele é investigado por aquelas ciências. Sob esse ponto de vista, embora já Kant tenha afirmado em sua Lógica que a questão “O que é o homem?” consigne, por fim, todos os outros problemas filosóficos, uma vez que nela estão contidos, ao menos em germe, todas as demais, a antropologia filosófica, como disciplina que articula aquela mesma questão é fruto do século XX. Nomes mais ou menos conhecidos como os de Max Scheler, Ernst Cassirer, Helmut Plessner, Arnold Gehlen e o próprio Habermas compõem um conjunto de filósofos que, deliberadamente ou não, constituíram aquela “reação”. Não seria errado incluir ainda, na lista de filósofos do século XX que atacaram o problema sob uma miríade de perspectivas, Edith Stein, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt, Michel Foucault e mesmo Heidegger malgré lui.

No entanto, a história da ciência e da filosofia deste mesmo século XX aparentemente sepultaram tal reação ou, ao menos, relegaram-na a segundo ou terceiro plano. O ainda mais vistoso avanço da biologia e da neurociência naquele século (e neste) parece ter sido lido por uma parte não desprezível da filosofia como tendo reforçado ainda mais a expectativa laplaceana-comteana de que o completo entendimento das leis (da natureza) que esgotariam o explanans da pergunta sobre o ser humano é apenas uma questão de tempo. Assim, pouco ou nada restaria à filosofia acrescentar à resposta das ciências. Em outras palavras, a pergunta implícita na reação dos pensadores supracitados – há ainda espaço para uma reflexão filosófica sobre o problema “O que é o homem”? – não poderia receber outra resposta que não a negativa. Para ficarmos em apenas dois exemplos bastante eloquentes, lembre-se dos experimentos de Benjamin Libet, que puseram em xeque, do ponto de vista de uma neuropsicologia, a presunção clássica da posse de um daqueles traços distintivos, a liberdade, e as propostas explicativas da consciência em termos estritamente materiais (neurais, quânticos etc.), que têm no mais recente livro de Daniel Dennett (From bacteria to Bach and back – the evolution of minds, Allen Lane, 2017) sua exposição condensada mais recente. Mesmo o revival vivido pela antropologia filosófica nas últimas décadas, com nomes como Axel Honneth ou Peter Sloterdijk, parece não ter sido muito profícuo na tarefa de (re)justificar uma abordagem (estritamente?) filosófica do problema.

Por outro lado, não deixa de ser notável que no terreno contemporâneo da filosofia de matriz analítica, usualmente marcado pela aderência às ciências empíricas, a presença da discussão de temas como identidade pessoal e a natureza da experiência do self, ou mesmo o dissenso sobre as mesmas questões apontadas acima, como certa defesa do livre-arbítrio (por exemplo, por Peter van Inwagen e Alfred Mele) ou de certo dualismo na explicação da consciência (penso em David Chalmers e Thomas Nagel) pareça manter, contra a maior parte dos prognósticos, a relevância de uma aproximação filosófica a esses problemas. Claro está que uma mais profunda abordagem dessas questões, mesmo em um artigo para um blog, não pode se furtar a encarar – ainda que não se possa oferecer uma resposta definitiva – a pergunta sobre o que significaria, em termos formais, uma tal “aproximação filosófica” e nem deixar de ao menos apontar em que ela consistiria materialmente. Mas, em suma, estaria a nossa perspectiva contemporânea tão longe assim de uma antropologia filosófica? E, se não, por que, então, evitá-la?

Desenvolver a reflexão sobre o que poderia significar a presença dos problemas citados mais acima no contexto contemporâneo e ao menos tangenciar as duas últimas questões indicadas é o que farei no próximo artigo.

Gabriel Ferreira é doutor em filosofia e professor na Universidade do Vale do Reio dos Sinos UNISINOS/RS