Henri Bergson: entre intuição filosófica e experiência mística

Henri Bergson: entre intuição filosófica e experiência mística

Catarina Rochamonte traça um panorama do pensamento de Henri Bergson, um dos grandes nomes da filosofia francesa.

Estado da Arte

23 Outubro 2018 | 11h55

 

 

por Catarina Rochamonte  

“Os verdadeiros místicos se abrem simplesmente à vaga que os invade. Seguro deles mesmos, porque sentem neles qualquer coisa melhor que eles, revelam-se grandes homens de ação, para surpresa daqueles para quem o misticismo não passa de visão, transporte e êxtase. Aquilo que eles deixaram fluir no interior deles mesmos, é um fluxo descendente que desejaria, através deles, ganhar os outros homens: a necessidade de difundir em torno deles aquilo que eles receberam , eles os sentem como um elã de amor”.

 

(Henri Bergson)

Intuição, duração, espírito e liberdade

 

A intuição é uma das noções-chave do pensamento do filósofo francês Henri Bergson. Sua compreensão como método filosófico já é bastante difundida. Nosso interesse será, portanto, enfatizar uma dimensão não menos importante dessa noção tão rica e complexa que é a intuição bergsoniana. Trata-se da dimensão da experiência interior. A intuição pode, no nosso entender, ser interpretada como uma conversão ou inversão da atenção capaz de ultrapassar o âmbito meramente cognitivo, alcançando camadas pouco acessíveis da psique, mobilizando a vontade, iluminando o inconsciente, liberando a memória, mergulhando, em suma, na profundidade de um eu que se desconhece porque aquilo que dele conhece só se dá na superfície, só se dá à inteligência, à consciência reflexiva que, refletindo-o, o perde. A ênfase, porém, que optamos por dar a esse aspecto mais psicológico ou existencial da intuição coloca-a na fronteira com a mística e põe a filosofia de Bergson na fronteira com a espiritualidade. Sendo a intuição bergsoniana, como veremos, esforço, conversão do olhar, introspecção, mergulho no eu profundo, simpatia, emersão do inconsciente, inversão dos hábitos do espírito, torção da inteligência, a filosofia bergsoniana torna-se do início ao fim uma experiência de busca espiritual, de busca de modos de vida mais autênticos, mais belos, mais sublimes, mais…morais.

Bergson toma como ponto de partida da sua filosofia a experiência interna de uma força produtiva espontânea e criadora, de uma força psíquica irredutível ao determinismo, ao mecanicismo e até mesmo ao finalismo. Sua metafísica não pressupõe uma saída da experiência, mas parte de uma experiência fundante que dissocia o tempo (duração) do espaço (que seria o plano pragmático). Essa distinção fundamental no pensamento de Bergson é interpretada por seu comentador, Fréderic Worms, como uma distinção entre dois sentidos da vida. Tem-se, aliada à vida interior de cada um, o seu ocultamento pelas exigências de ordem prática. Junto ao eu profundo que dura, atua o eu superficial que o esconde. O espaço tem uma função pragmática. Não se trata, portanto, de dois conceitos abstratos, mas de planos, níveis ou intensidades de vida: duração e espaço não são apenas análises nocionais, mas são também limites de nossa experiência. Se nos colocamos, de ordinário, no plano pragmático, nada impede que nos coloquemos, de extraordinário, em um outro plano que tomaria então um sentido metafísico.

A apreensão da nossa própria duração é uma experiência de ruptura lógica e epistêmica, algo bastante distinto tanto do conhecimento científico quanto da percepção e reflexão ordinária. A intuição da duração não se limita, pois, a uma relação cognitiva entre sujeito e objeto, mas impõe ao indivíduo uma experiência. O eu profundo é o eu que não pode ser pensado. Aqui o trocadilho que Lacan faz com o cogito de Descartes (“penso onde não sou; portanto sou onde não me penso”) poderia ser aplicado, mas por motivos diferentes, já que Bergson enxerga além do condicionamento simbólico do homem. Embora indique a fragmentação imposta pela inteligência e pela linguagem na observação do eu, ele indica também a realidade desse eu que se esconde. O eu profundo é uma força, uma totalidade, uma transformação contínua, um devir permanente, uma melodia inconclusa. A realidade da nossa própria pessoa e seu escoamento através do tempo não é nem uma experiência banal e corriqueira nem uma noção clara e distinta, mas um sentimento de esforço contínuo, indivisível, em mutação e imprevisível.

A intuição da duração não se limita, porém, ao eu, mas se prolonga na compreensão por simpatia da qualidade própria da exterioridade, como se o aprofundamento da linha vertical da subjetividade fosse o único caminho capaz de lançar nova luz sobre a linha horizontal da objetividade que, de outro modo, nada mais nos dá do que coisas e medidas. A psicologia torna-se, assim, pórtico da ontologia porque o conhecimento da força interna de cada um torna possível o esforço de simpatizar com a força interna explosiva da vida. Sendo emoção o que a passagem do tempo produz sobre a nossa sensibilidade, é pela emoção que acedemos à duração dos outros seres. Essa emoção de contato é simpatia através da qual nos é possível penetrar na consciência em geral, na causa profunda da organização vital ou na mudança e no movimento real do universo material.

Elã vital e evolução criadora

 Bergson inicia sua obra A evolução criadora retomando reflexões anteriores sobre a continuidade da nossa vida psicológica, sobre a nossa duração, que é mudança ininterrupta, permanência da mudança, progresso contínuo. Essa vida psicológica, interior – da qual o tempo é o próprio estofo – é um eu profundo que pulsa, que se engrandece, que cria a si mesmo incessantemente, que evolui. Eis o sentido que nossa consciência dá à palavra existir: “existir consiste em mudar, mudar, em amadurecer, amadurecer, em criar-se indefinidamente a si mesmo.[1]” A evolução de qualquer ser vivo, explica Bergson, “implica um registro contínuo da duração, uma persistência do passado no presente e, por consequência, uma aparência ao menos de memória orgânica.[2]”Há, pois, uma semelhança do vivo com a consciência na medida em que tudo o que é vivo dura: “continuidade de mudança, conservação do passado no presente, duração verdadeira, o ser vivo parece, portanto, partilhar tais atributos com a consciência.[3]” A vida também é invenção e criação incessante. Tudo está no tempo e tudo nele pulsa (matéria) e evolui (espírito) interiormente.

Assim como a causalidade psíquica é uma força específica irredutível à causalidade na natureza e às explicações reducionistas da psicologia associacionista, também a atividade vital requer uma explicação sui generis, não redutível nem ao mecanismo nem ao finalismo; uma explicação que, abrindo mão de representar a organização da vida por analogia com a fabricação humana, seja capaz de dar conta a um só tempo da complexidade do organismo e da unidade da sua função. Essa compreensão do vital para além do mecanismo ou do finalismo é o ponto de vista da filosofia, que enxergará na materialidade um conjunto de obstáculos contornados, o rastro solidificado de um movimento real, indivisível e invisível para o qual a sua ordem aponta em um sentido inverso. É para adotar essa perspectiva filosófica e tornar possível um novo tipo de explicação que Bergson propõe a hipótese do elã vital, imagem para a qual converge a análise dos dados biológicos da evolução interpretados à luz do seu método de pesquisa.

Provenientes de um elã comum, vegetais e animais resultam de uma primeira diferenciação de funções, sendo a primeira responsável pela produção e acumulação de energia e a segunda pela utilização dessa energia para o movimento. A evolução é a continuação de um movimento inicial e indivisível cuja trajetória não é linear, mas cheia de bifurcações e retornos, muito embora tenha encontrado na linha que sobe ao longo dos vertebrados até o homem um espaço aberto para a transmissão daquilo cuja passagem constitui o essencial. A evolução da vida é uma criação que prossegue sem fim em virtude de um movimento inicial que dá unidade ao mundo organizado, “unidade fecunda, de uma riqueza infinita, superior àquilo que alguma inteligência poderia sonhar, porque a inteligência é apenas um de seus aspectos e de seus produtos.[4]”

Da irritabilidade geral e uniforme dos seres unicelulares provocada por excitações químicas ou físicas à canalização gradual dessa irritabilidade através do desenvolvimento de mecanismos de condutibilidade e contratilidade e da consequente diferenciação das células sensoriais, constata-se uma tendência ao movimento possibilitada pela complexificação do organismo. De complicação em complicação a tendência ao movimento, à ação, à atividade, a energia criadora, o elã vital ou simplesmente a consciência lançada através da matéria “fixou sua atenção sobre seu próprio movimento ou sobre a matéria que ela atravessara. Ele se orientava assim seja no sentido da intuição, seja no sentido da inteligência.[5]”. No primeiro sentido, aquele que seguiu a corrente da vida, a consciência permaneceu interior a si mesma, comprimindo-se e encolhendo-se em instinto. No segundo sentido, aquele que se especializou em agir sobre a matéria, a consciência intelectualizou-se, exteriorizando-se e alargando seu domínio.

Instinto e inteligência

O instinto e a inteligência no animal não são graus sucessivos de uma mesma tendência, mas direções opostas e complementares de uma atividade que se cindiu ao crescer. O instinto, sendo a faculdade natural de utilizar um mecanismo inato, tem por vantagem a perfeição com que responde imediatamente e com simplicidade à necessidade que foi chamado a satisfazer, mas tem por inconveniente a invariabilidade de sua estrutura devido à extrema especialização que faz com que qualquer modificação na estrutura acarrete uma modificação na espécie. A inteligência, por sua vez, sendo a capacidade de fabricar objetos artificiais, embora os fabrique imperfeitamente e à custa de esforço, tem a imensa vantagem de se deixar transformar pela sua própria fabricação e abrir um campo indefinido de atividade em vez de fechar o ciclo de ação onde o animal se move instintivamente. O que a inteligência possibilita é sobretudo a passagem do impulso criador inicial.

Nota-se que longe de incorrer em um simples irracionalismo, Bergson reconhece desde o início as enormes vantagens da inteligência no processo evolutivo. Mas o processo evolutivo, a passagem do elã vital, continua para além da inteligência. Faz-se, pois, necessário, não apenas reconhecer o inestimável valor da inteligência, mas também buscar as formas de superá-la para que se compreenda o movimento que a gerou. A inteligência não abarca a totalidade do apreensível. A matéria, tal como se apresenta aos nossos sentidos, responde à necessidade de ação, de fabricação. Ao processo de intelectualização da consciência correspondeu o processo de espacialização da matéria. Mas, tanto a consciência ultrapassa a inteligência, quanto a matéria ultrapassa a percepção que temos dela. À consciência, que é coextensiva à vida, corresponderia não a matéria percebida, mas uma interação universal que extrapola a nossa capacidade original de percepção. Instinto e inteligência, sendo direções opostas e complementares de uma mesma tendência ou de um mesmo elã original, podem potencializar-se mutuamente por meio de um esforço ou tensão que insere a intelectualidade no movimento mais alto e mais vasto que a gerou. Essa forma de existência “mais vasta e mais alta” é a espiritualidade, em contraposição à materialidade e à intelectualidade.

Intuição do vital e gesto criador

O acesso àquela forma mais alta de vida, da qual saíram o intelecto e a matéria, pressupõe um salto, um mergulho no próprio ser, no eu profundo, cujo conteúdo é estranho à lógica habitual, ao meio racional com o qual já estamos habituados. A superação da inteligência sugerida por Bergson não advém, portanto, de uma inteligência que especula sobre si mesma, mas de uma vontade que absorve em si o pensamento, de um espírito que volta sobre si a sobra de atenção que começou por dedicar à matéria e, dilatando-se, bate-se contra as bordas do inconsciente que busca iluminar. Essa intuição, mesmo permanecendo uma “nebulosidade vaga”, orientará a filosofia que, ciente dos limites da inteligência para a compreensão da vida, terá uma sugestão daquilo que pode fazer para alargá-la.

Para quebrar o círculo vicioso do raciocínio é preciso mergulhar no “oceano de vida” que nos banha e do qual haurimos a própria força para agir e para refletir. É preciso dar um salto, assumir os riscos de uma intuição que é também um “esforço doloroso”, uma vez que viola bruscamente a natureza, pondo a inteligência na direção inversa da sua inclinação natural. Esse esforço de intuição só pode ser sustentado por alguns instantes, instantes esses que serão suficientes ou para a construção de um sistema filosófico ou para a renovação da própria filosofia, que buscará constituir-se como desenvolvimento metodológico pautado pela intuição à qual se vincula e não como estrutura conceitual que a solidifica e sufoca. A experiência apontada por Bergson no âmago da sua cosmologia é, pois, a da coincidência da consciência com o seu princípio, é a reinserção do “nosso ser em nosso querer e nosso querer ele próprio na impulsão que ele prolonga[6]”. A intuição que nos fará “engendrar a inteligência” é uma visão do espírito, não uma visão do intelecto.

A intuição do vital põe o filósofo no gesto criador, no movimento direto, na realidade que se faz e não na realidade já feita. Não há “coisa” que cria ou “coisa” criada. O que há é o movimento direito (que é espírito) e o movimento invertido (que devém matéria): “não há coisas, há apenas ações[7]”. Assim é, segundo Bergson, em nosso planeta e assim deve ser, pondera o filósofo, em todos os outros, pois – como o mostra a observação das nebulosas em vias de formação – “o universo não está feito, mas faz-se incessantemente. Cresce indefinidamente, sem dúvida, pela adjunção de mundos novos.[8]” Todo esse dinamismo universal teria um centro “de onde jorrariam os mundos como os foguetes de um imenso buquê.[9]”. Esse centro, desde que seja tomado não como coisa, mas como “continuidade de jorro”, pode ser chamado Deus que, “assim definido, nada tem de já pronto; é vida incessante, ação, liberdade[10]”.

Intuição filosófica e experiência mística

Vimos que Bergson sustenta a tese de que a inteligência não opera naturalmente sobre o tempo real, isto é, sobre a duração, mas que é capaz de o fazer através de um esforço que reverta a sua inclinação natural. Vimos ainda que esse esforço, contração ou tensão é (também) o que ele chama de intuição, consciência imediata do fluxo da nossa vida interior, passível de ser estendida para a consciência em geral por meio de uma simpatia com tudo que vive e dura. Tratar-se-ia, nesse último caso, de uma intuição do vital, recuperação, pela consciência, do elã de vida que também está em nós. Mostramos também que o instinto é uma das linhas da evolução, além de ser um tipo de “atividade psíquica” mais adaptada à vida, a intuição apresentando-se como esse mesmo instinto tornado desinteressado. Pois bem, em carta a É. Borel, Bergson define o Élan Vital como “princípio de mudança” e, para Bergson, a “mudança pura, a duração real é coisa espiritual ou impregnada de espiritualidade. A intuição é o que atinge o espírito”[11]. Para Bergson, tratar-se-ia, pois, sempre do espírito e de um método que lhe seja adequado.

Na medida em que pretende retomar a experiência, é de se esperar que a filosofia de Bergson seja atravessada pela crítica de todos os sistemas que, conscientemente ou não, subordinaram os fatos aos dogmas de suas teses preconcebidas. Assim, pode-se dizer que no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (sua tese de doutorado e seu primeiro livro) há um desmantelamento do associacionismo e a sugestão de um retorno à experiência do eu que dura; em Matéria e Memória há o retorno às patologias cujo estudo conduziram os cientistas da época a conclusões contrárias àquilo que a experiência do Ensaio proclamava; em A evolução criadora deu-se a tentativa de ler a evolução a partir dela mesma e não a partir das doutrinas preexistentes como o materialismo, que conduzia à interpretação mecanicista, e o espiritualismo, que conduzia à interpretação finalista. Finalmente, em As duas fontes da moral e da religião(último livro do filósofo) tentou-se compreender a experiência dos místicos sem a capa protetora do dogmatismo religioso, o que possibilitou enxergar em tal experiência aquilo que o exame dos dados biológicos havia reclamado: uma experiência intuitiva, atravessada por uma potência psíquica capaz de exaltar o indivíduo e fazê-lo acolher em si o potencial evolutivo desperto. A experiência fora assim interpelada em dupla perspectiva: de um lado os dados científicos fornecidos pela biologia – seguidos de perto por aquela capacidade intuitiva de pensar em duração – apontavam para uma experiência supra-racional e, por outro lado, uma tradição dita mística a descrevia. O que coube ao filósofo foi juntar as pontas dessas duas faces da investigação, prolongando-as até o ponto de se tocarem.

A consideração dos fatos biológicos conduziu Bergson à concepção do Elã vital e de uma evolução criadora, permanecendo, entretanto, sem resposta as questões acerca da origem, do destino e do sentido de suas manifestações. Os fatos biológicos considerados n’ A Evolução Criadora não ofereceram essa resposta, mas indicaram o caminho para se chegar até ela: a resposta deveria vir das potencialidades intuitivas, do despertar, no homem, do outro modo de conhecimento no qual a energia lançada através da matéria se dividira. As respostas para as questões acima referidas seriam, então, obtidas por uma intensificação superior da intuição, que seria e intuição mística ou a experiência mística.

De A evolução criadora para a As duas fontes da moral e da religião  passa-se da constatação da vida como criação para o desvelamento do sentido da vida. O que a consideração da experiência mística em As duas fontes acrescenta à consideração dos dados biológicos em A evolução criadora é a definição da energia criadora como amor. Não se trata de explicar o fenômeno moral e religioso pela evolução criadora, mas sim de explicar a evolução criadora pelo fenômeno moral e religioso, sendo a identificação entre energia criadora e amor a explicação do ato da criação e seus efeitos:

Seres foram chamados à existência que eram destinados a amar e a serem amados, a energia criadora devendo se definir pelo amor. Distintos de Deus, que é essa energia mesma, eles só puderam surgir em um universo e foi por isso que o universo surgiu. Na porção do universo que é o nosso planeta […] para que tais seres se produzissem, precisaram se constituir em espécie, e esta espécie necessitou de muitas outras que foram sua preparação, seu sustento ou seu dejeto.[12]

O verdadeiro misticismo, sendo definido em sua relação com o Elã vital, é um fenômeno raro, compreendido por Bergson como o transbordamento da energia criadora em um indivíduo capaz de ir além do que é natural à espécie humana. O misticismo seria uma retomada, no indivíduo, do processo evolutivo ou do esforço criador que estacionara na inteligência humana como se aí houvesse encontrado seu triunfo final. O homem seria, portanto, a razão de ser da vida na terra e o triunfo da evolução criadora; não por ser dotado de inteligência, mas por ser capaz de amar. O místico seria misteriosamente insuflado pelo mesmo elã cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução e exprimiria a intensificação desse elã como sendo uma experiência de amor que se eleva de sua alma a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade.

O misticismo completo não seria, pois, apenas possibilidade de contemplação e êxtase, mas potência de ação capaz de levar a realizações extraordinárias. A experiência mística, ao manifestar o seu contato com a verdade sob a forma de amor à humanidade, ofereceria, ao filósofo que a considera, não apenas a explicação da fonte de toda moralidade, mas o segredo da criação, o sentido da evolução. A evolução seria vista então como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu é a ação generosa das almas místicas por onde atravessa sem obstáculos o elã vital sob a forma de amor.

Em um dado momento, e no terreno de determinados problemas onde a filosofia é incapaz de ir sozinha, a intuição mística a substituiria. A intuição filosófica continuaria válida no que diz respeito à duração do eu e até mesmo das coisas, mas seria prolongada ou ultrapassada pela descoberta, através dos místicos, de uma transcendência que ela não pode alcançar. A resposta às questões da origem e do destino do homem já não seriam da alçada da intuição filosófica, mas da intuição mística, passando o filósofo, nesse momento, do plano de uma experiência de fato para uma experiência de direito, do papel de intérprete da própria experiência para o de intérprete de uma experiência que lhe está além.

Bergson não se debruçou sobre o cristianismo na sua última obra como sobre um objeto que teria tentado delimitar através de um método já definido, mas a mística cristã, com o seu vasto conjunto experimental seria, ela própria, um método. Bergson não teria, então, tentado apreender a verdade do cristianismo ao final de sua vida e com a ajuda de sua filosofia já completa, mas, ao contrário, teria encontrado em uma determinada tradição do cristianismo, a tradição mística, a possibilidade de aprofundar e talvez mesmo de completar a sua própria filosofia.

Importa salientar que a proposta de Bergson é a ênfase na concessão de um valor filosófico à experiência mística a partir da sua agregação, como uma outra “linha de fato”, aos dados biológicos já considerados em A evolução criadora. Não se trata, para Bergson, de deixar a experiência mística por ela mesma, mas de utilizá-la como uma linha auxiliar de pesquisa que conduz o filósofo em direção à verdade. Nessa perspectiva, a instrumentalização metódica da experiência mística e não a experiência mesma seria o objetivo da filosofia: “Se eu trago, nessas páginas, algo de novo, é isto: eu tento introduzir a mística na filosofia como procedimento de pesquisa filosófica[13].”

Mística, emoção e entusiasmo

Para Bergson, o misticismo só se completa no cristianismo (mais especificamente no próprio Cristo) porque é nele que a contemplação é superada pela ação caritativa advinda do amor de Deus, que se manifesta como amor à humanidade inteira. O entusiasmo é o sentimento que envolve o místico e o impele à ação, é o efeito sobre o indivíduo da profunda emoção de contato e união com Deus. Bergson estabelece uma analogia entre o “sublime amor que é para o místico a essência mesma de Deus[14]” e a indivisível emoção supra-intelectual da intuição artística, mais propriamente a intuição que inspira o músico, mas que também pode ser a da criação literária na qual o filósofo deverá pensar se quiser compreender “como o amor em que os místicos veem a própria essência da divindade pode ser, ao mesmo tempo que uma pessoa, uma potência de criação.[15]”É, pois, comparando-o com o seu próprio estado de alma quando compõe – pressupondo-se aqui, ao que parece, um filósofo-artista – que o filósofo poderá compreender como pode a pessoa ser emoção criadora e como pode ser energia criadora o amor no qual o místico vê o próprio Deus. Feito isso “a criação aparecer-lhe-á como um empreendimento de Deus para criar criadores, para acompanhar-se de seres dignos de seu amor.[16]”

No já referido Ensaio, a emoção é o dado imediato da consciência que antecede a consciência reflexiva, que distingue um dos outros os sentimentos que, na verdade, formam uma multiplicidade indivisível e indiscernível. Em As duas fontes, Bergson distinguirá dois tipos de emoção: uma emoção infra-intelectual que sucede a representação intelectual e uma emoção supra-intelectual que a contém virtualmente. Essa emoção supra-intelectual ou emoção profunda não apenas dilata a personalidade, mas também a unifica e intensifica, concentrando-a até à ação, que dela se desprende como um fruto maduro. Na união mística, a individualidade do místico não será absorvida no êxtase, mas intensificada e a ela será lançada um apelo que tomará a forma de entusiasmo, que resultará em ação. Como a emoção na qual o místico está mergulhado é o amor de Deus, que é Deus ele mesmo, instaura-se uma relação de reciprocidade entre a humanidade e Deus: Deus é amor e é objeto de amor. Ele necessita dos homens para amá-los. A definição de Deus como amor implica, pois, na necessidade da criação, a criação de seres dignos do amor de Deus. É como homem que o místico conhece Deus, mas é como homem já transfigurado por esse amor e já impelido a amar a Deus, amando-o na humanidade inteira.

Embora seja de fato excepcional que se chegue ao termo da via mística, não é tão raro encontrar indivíduos que tenham efetuado uma parte do trajeto ou que sintam ecoar em si aquela experiência por simpatia. De fato, há também aqueles para quem uma tal experiência nada diz e que por isso lhe lançam “protestos indignados”, mas “conhecemos também pessoas para as quais a música não passa de um ruído; e algumas de entre elas exprimem-se com a mesma cólera, com o mesmo tom de rancor pessoal, a respeito dos músicos. Daí ninguém tirará argumentos contra a música[17]”.

 

Catarina Rochamonte é doutora em Filosofia pela UFSCAR e professora de Filosofia na Universidade Estadual do Ceará.

 

[1]    BERGSON. L´évolution créatrice. 11a.Ed;Paris: Quadrige/PUF, 2008. p. 7

[2]    Idem. p.19

[3]    Idem. p.23

[4]    Idem. p.106

[5]    BERGSON. L´évolution créatrice. 11a.Ed;Paris: Quadrige/PUF, 2008.p. 183

[6]    BERGSON. L´évolution créatrice. 11a.Ed;Paris: Quadrige/PUF, 2008.p.240

[7]    Idem. p.249

[8]    Idem. p.242

[9]    Idem. p.249

[10]  Idem. p.249

[11]  BERGSON, La pensée et le mouvant. In: Oeuvres, p.1274

[12]  BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.273

[13]  BERGSON apud WATERLOT, L’ellipse: une difficulté majeure du troisième chapitres de Deux Sources. In:

Lire Bergson, p.188.

[14]  BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.268

[15]  BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.270

[16]  Idem.p.270

[17]  Idem.p.261