Depois das políticas de identidades

Depois das políticas de identidades

Como superar os limites das chamadas políticas identitárias sem deixar de reconhecer as condições concretas de sofrimento, ameaça e perigo a que podem ser submetidas as minorias em qualquer sociedade?

Estado da Arte

17 Novembro 2018 | 16h25

 

por Rodrigo de Lemos

Muito poderia levar o escritor franco-marroquino Abdellah Taïa ao ressentimento. Nascido na pequena cidade de Salé, nas cercanias de Rabat, oriundo de uma família pobre e numerosa, Taïa foi abusado sexualmente na infância. A par dos abusos, sua mãe teria calado. Jovem, ele deixou o Marrocos tendo em mãos uma dissertação sobre Proust e, com a ambição de dirigir filmes, acabou em Paris, onde defendeu um doutorado sobre a pintura de Fragonard e o romance do século XVIII. Também na França publicou narrativas de inspiração autobiográfica (O exército da salvação, romance transformado em filme em 2014; Aquele que é digno de ser amado, lançado no Brasil pela Editora Noz). Nesses livros, evoca temas recorrentes: família, liberdade, o Islã e sua vida sexual – fonte de escândalos e de insultos por parte de marroquinos indignados com a fama crescente na antiga metrópole de um escritor em ruptura tão drástica com um Marrocos tradicionalista.

Não foi de ressentimento, no entanto, a mensagem de Taïa em sua intervenção no último outubro durante a Primavera Literária, em Porto Alegre. Ele começou por lembrar os abusos na infância e a omissão da mãe, não para ruminar uma mágoa (de resto, compreensível), nem para negar que ela exista, mas para recusar-lhe o domínio absoluto sobre seu julgamento: o eu não pode se engolfar na própria dor a ponto de negar a existência do mundo. A identidade não deve reclamar direitos únicos ante a presença inelutável de outro e de suas circunstâncias. Dito de outro modo: para Taïa, o sofrimento de alguém, mesmo pertencente a uma minoria perseguida, não deveria levá-lo a desdenhar a existência de outras formas de sofrer. Mesmo o do perseguidor. 

Taïa lembra o quanto o silêncio da mãe o revoltara na sua extrema juventude. Chegado à idade adulta, ele se pergunta: qual reação ele deveria esperar de sua parte? Ter denunciado o que e a quem, em uma sociedade comunitária como a marroquina? Expor toda a família à chacota e ao isolamento traumáticos ao admitir que o pequeno Abdellah era um zamel (homossexual)? E como fazer-se escutar nesse ambiente sendo mulher? Não é que não tenha acontecido o que aconteceu. Não é que as condições isentem das responsabilidades. É que o sofrer é dos estados mais individuais do homem – e aquele de que todos comungam: conhecemo-lo no outro porque o conhecemos em nós mesmos. Não se pode fazer como se ele não existisse, inclusive na mulher enérgica mas finalmente limitada por sua condição que foi sua mãe. De resto, Taïa reconhece que, à sua maneira, e tardiamente, ela buscou protegê-lo: foi da sua bolsa que surgiu o dinheiro para comprar a passagem que o levou à Europa – e à emancipação.

A mensagem de Taïa é simples e tem aquela grandeza das obviedades. Tem também uma dimensão política, tão mais importante em um momento em que o velho mundo de liberdades individuais e de igualdade de direitos parece rachar. Ela assinala o limite da política de identidades para garantir esses mesmos direitos e essas mesmas liberdades em um novo contexto, sugerindo ao mesmo tempo um caminho para além. 

A política das identidades está longe de se caracterizar somente pelo sectarismo de que é frequentemente acusada. No período que se abre simbolicamente com o movimento dos direitos civis nos Estados Unidos e com o maio de 68 francês, ela contribuiu ao desenvolvimento das liberdades democráticas, às vezes à revelia de sua vocação radical. A partir do precedente da comunidade judaica, afirmar as identidades de minorias étnicas, sexuais ou religiosas, bem como o sofrimento por vezes intolerável que se associa a esse estatuto, era um modo de dizer isto: que essas identidades existem e que seu banimento, ou mesmo sua inferiorização, não são aceitáveis como parte inquestionada da estrutura social. Difundiu-se, assim, uma sensibilidade segundo a qual tão mais as liberdades individuais são preservadas quanto maior é a margem de dissidência quanto aos modos majoritários de pensar, de crer, de se relacionar ou de simplesmente ter nascido e de pertencer a uma comunidade.

A política das identidades não teria acabado por acirrar o declínio dessa mesma sensibilidade liberal ao dar sinais de esgotamento nos últimos anos? A dinâmica de afirmação de identidades não se revelou, a longo prazo, uma via de mão dupla? Em países como os Estados Unidos, o orgulho de ser negro vai mais e mais acompanhado pelo orgulho da branquitude . Aos punhos cerrados das mulheres sobem, simétricos, os punhos cerrados de muitos homens. O sionismo se faz acusar por partes da esquerda radical e pela direita neo-fascista como um lobby opressor. A reclamação por direitos de minorias sexuais é interpretada, pela política do medo, como uma reivindicação pela supressão dos direitos das maiorias. 

Não é simplesmente que a combatividade de brancos supremacistas, de homens masculinistas, de radicais antissemitas ou de heterossexuais homofóbicos seja uma “reação natural” às reivindicações das minorias organizadas – é impossível negar os aspectos violentos da ordem contra a qual essas se levantaram, e a própria biografia de Taïa disso dá provas abundantes. Na mesma linha, a ideia de uma “reação natural” por parte das maiorias não estaria a um passo de inverter o jogo e por os perseguidos no papel de perseguidores? Em 1940, durante a colaboração francesa com os ocupantes nazistas, o crítico Paul Léautaud lamentava convencionalmente o assustador Estatuto dos Judeus, que lhes proibia certas ocupações na República de Vichy do Marechal Pétain e de sua Revolução Nacional; para Léautaud, tratava-se de uma lei sumamente “desagradável”. Porém, continuava ele, “convém recordar que, há dois ou três anos, quando os judeus estavam por cima, fizeram-nos votar uma lei proibindo-nos dizer mal deles de uma maneira ou de outra. A sorte mudou”. “Quando os judeus estavam por cima”; “fizeram-nos votar uma lei”; “a sorte mudou”. Algo ressoa em nossa época de denúncia unilateral das feminazis ou do racismo anti-branco não apenas como crítica algo histriônica aos excessos da política das identidades, mas como justificativa às vezes para o pior.    

Por outro lado, é inegável que a direita populista, triunfante nas Américas e na Europa do Leste, se beneficia de uma espiral de mimetismo identitário. Os eleitores têm se revelado mais e mais sensíveis aos apelos dessas identidades outrora largamente dominantes, com consequências talvez graves para as próprias minorias que gozaram até agora dos ventos favoráveis do liberalismo. Um dos bordões mais exitosos de Bolsonaro é precisamente que a política de identidades progressista teria jogado os brasileiros uns contra os outros e que caberia ao seu governo uni-los em uma identidade nacional – fundada nas vontades “da maioria”, o que pode assinalar uma ameaça liberticida.

Quando a resistência a uma política é tão evidente, e as consequências dessa resistência tão terríveis, trata-se de um sinal de que essa política merece uma atenção crítica, sobretudo por parte de seus proponentes. Talvez não para ser negada em conjunto, mas para ser ponderada pelo que ela parecia haver superado. Certamente cabe interrogarmos a própria ideia de “minoria”. Teóricos radicais como Philippe Pignarre e Isabelle Stengers já contribuíram a reinterpretar o termo para além de qualquer acepção quantitativa exclusiva: majoritário seria o pensamento “que se estima como ‘norma'” e que tem qualquer “afastamento da norma como o que se deve explicar”; minoritários seriam os “grupos a quem não poderia vir o desejo, e mesmo a ideia, de que todos sejam como eles”.  

Resta que também caberia interpretar a minoria menos como uma identidade (sempre rondada pelo risco exclusivista) do que como uma posição no tabuleiro social. Isso implicaria que qualquer um pode ocupá-la, bastando esse tabuleiro mudar ou ser visto de outro ângulo: o masculinista pode ser também o refugiado; a minoria religiosa hoje a salvo pode ver sua situação se degradar subitamente por uma mudança de sentimento público ou de regime (como no caso da cristã Asia Bibi, condenada à morte sob pressão de radicais muçulmanos no Paquistão por uma suposta blasfêmia). Um lapso de consciência quanto à imprevisibilidade do jogo social pode estar por trás dos risos de uma pequena parte do auditório na Sociedade Hebraica do Rio de Janeiro quando, numa palestra, Bolsonaro referiu-se a negros quilombolas com palavras desumanizantes. As críticas subsequentes da Confederação Israelita e o cancelamento da palestra na sede paulistana reafirmaram, no entanto, o compromisso com o dever de memória e de solidariedade característico da comunidade judaica, sensível por sua história aos perigos da brutalização. Preservar os direitos civis e a existência social das minorias é do interesse de todos: trata-se de proteger uma posição vazia em que a roda da fortuna pode colocar qualquer um.

Não conviria também deslocar a ênfase na identidade em favor de um novo universalismo? A noção de universalidade foi contestada pela teoria pós-moderna dos anos 70 a 2000, que não sem razões apontava suas possíveis implicações paroquianas, quando não discriminatórias. A descolonização, os desenvolvimentos da antropologia, os estudos de arte, de língua e de religião comparadas: uma das contribuições do século XX foi sugerir motivos para crer que a universalidade de Deus, da razão ou do imperativo ético poderia ser uma espécie de particularismo europeu estendido impropriamente à escala global. A partir de então, tratava-se de uma crença que não subsistiria impensada, imune ao menos a uma justificativa. O argumento anti-universalista se apresentava muitas vezes como corolário do antirracismo, que defendia o “homem de cor” em sua diferença específica, inclusive nas suas opiniões “exóticas”. Ao mesmo tempo, o antirracismo tinha o “homem de cor” por ontologicamente e valorativamente igual ao branco. Daí à contestação ao julgamento ocidental como régua de tudo e de todos o passo não era tão longo. Afirmava-se que a própria universalidade nada tinha de dado, que ela não seria como um estrutura intrínseca à realidade. Em certos círculos da academia, saltou-se com frequência à conclusão de que esse conceito havia datado, de que era uma espécie de contraparte intelectual do imperialismo. 

A pertinência de uma afirmação identitária onde antes reinava a certeza do homem universal seduziu a muitos, menos como crença em uma identidade essencial, realmente existente, do que como arma discursiva dos oprimidos na arena pública. Salvo que, em 2018, as figuras de Bolsonaro, de Trump ou dos populistas do Leste Europeu sugerem que essa arma da identidade perdeu quem sabe o gume e que talvez valesse retomar o universal não como dado, como Razão ou Revelação a ser acatada em toda parte, mas como horizonte de inteligibilidade mútua entre pessoas diferentes – menos como algo que já está lá, esperando para ser descoberto, e mais como um projeto a se por de pé. 

Não se trataria, assim, de negar em um só gesto que a identidade – a posição concreta de alguém no tabuleiro social – influencia seu discurso, mas de questionar que certos grupos gozem de uma precedência natural para tratar de certos temas (a negritude e os negros, o sionismo e os judeus, a homossexualidade e os gays). Deve-se poder discuti-los de outra forma que aquelas por vezes decorrente da política das identidades, num cruzamento de olhares entre os ocupantes dos diversos pontos do tabuleiro. Uns considerariam essas identidades como que “de dentro”, como indivíduos nelas diretamente implicados, por isso mesmo capazes de enxergar alguns de seus aspectos e não outros. Outros as compreenderiam “do exterior”, espectadores forçosamente limitados, mas nem por isso incapazes de apreender outras dimensões de uma identidade que eles não vivem diretamente e exatamente porque não a vivem. A identidade não como trava ao discurso, mas como ponte a um diálogo – não é da criação desse horizonte comum que depende a possibilidade de nossa preservação social?  

O testemunho deixado por Taïa quanto ao descentramento do próprio sofrimento no sofrimento alheio pode desempenhar um papel na construção desse novo universalismo. Se a universalidade da Razão é sempre sujeita às querelas da Razão, a constatação de uma igualdade dos homens enquanto seres passíveis de sofrimento equivale tão-somente à constatação da existência de outro mundo subjetivo habitado por outro ser humano. Não é que alguns indivíduos ou que certos grupos em certos ambientes não sofram empiricamente mais do que outros – mas estamos por nossa natureza mesma igualmente sujeitos a ocupar essa posição especial de fragilidade que é a minoritária. Taïa descobriu isso na figura da sua própria mãe, tanto omissa aos seus abusos quanto mulher numa sociedade patriarcal –  a mesma conclusão talvez valesse se se tratasse de um homem sexista, mas analfabeto.  

Foi essa consciência que permitiu a Taïa assumir uma identidade sexual minoritária e ao mesmo tempo esvaziar tanto quanto lhe foi possível o tonel do ressentimento. Pascal definia a condição da humanidade como a de um grupo de prisioneiros esperando a execução, cada um reconhecendo no companheiro sendo degolado à sua frente uma imagem de seu próprio destino. Que nos apiedemos mais de nós ou dos outros ou mais dos outros do que de nós ou que transformemos em escolha e liberdade um destino comum (como dizia Malraux), essa é uma questão que está deixando o plano puramente existencial, como um luxo típico dos tempos de paz, e irrompendo de novo com uma urgência determinante nos rumos da vida coletiva.

Rodrigo de Lemos é professor na UFCSPA (RS) e doutor em Literatura pela UFRGS.