Na manhã da Ressureição

Na manhã da Ressureição

Fabrício Tavares de Moraes investiga os sentidos da Ressurreição na tradição cristã.

Estado da Arte

31 Março 2018 | 20h21

Pietro Perugino, “A Ressurreição de Cristo”(1502-06). Metropolitan Museum of Art.

por Fabrício Tavares de Moraes

Em sua obra Psicologia das Massas e Análise do Eu, Sigmund Freud, retomando algumas ideias de Gustave Le Bon, o psicólogo das turbas, cita um romance quase esquecido, cuja ideia geral, entretanto, é hoje uma das maiores catalisadoras tanto dos estudos das religiões quanto das pesquisas sobre os movimentos ideológicos. Em When It Was Dark, de Guy Thorne (pseudônimo de Cyril Ranger Gull), publicado em 1903, uma conspiração anticristã falsifica a descoberta de uma câmara mortuária em Jerusalém, onde supostamente havia uma inscrição de José de Arimateia revelando que retirara secretamente o corpo de Cristo do primeiro túmulo três dias após a crucificação, para então depositá-lo nessa outra sepultura.

Tal descoberta evidentemente anulava a ressurreição de Cristo e, portanto, as declarações de sua divindade, exercendo, pois, profundo impacto sobre o mundo europeu da narrativa, e culminando numa escalada de violência que só será apaziguada com o desmascaramento do complô anticristão.

Mesmo aqueles que tenham ouvido apenas superficialmente a teoria de René Girard perceberão a relação análoga entre o enredo do romance e a noção teológica do sacrifício expiatório de Cristo que restaura a comunhão entre pecadores e o Deus ofendido. Ou nos termos antropológicos de Girard, o mecanismo do bode expiatório impede a exasperação das rivalidades que, em última instância, levaria à ruína absoluta da comunidade.

Freud de certo modo percebe a relação entre a “morte do deus Pã” – e seu correlato, o pandemônio – e a ressurreição de Cristo,[1] isto é, o par opositivo de divinização da violência e a vitimologia da divindade. Nas palavras de Girard:

A palavra evangélica é a única a problematizar realmente a violência humana. Em todas as outras reflexões sobre o homem, a questão da violência é resolvida antes mesmo de ser proposta. Ou a violência é considerada divina, e temos os mitos, ou é atribuída à natureza humana, e temos a biologia, ou então é reservada apenas a certos homens (que consistem então em excelentes bodes expiatórios), e temos as ideologias, ou ainda é considerada acidental e imprevisível demais para que o saber humano possa levá-la em conta: essa é a nossa boa e velha filosofia do Iluminismo.

É por isso que o apóstolo Paulo dirá que a fé cristã sustenta-se e depende derradeiramente da factualidade da ressurreição, pois, na teologia cristã, este evento inaugura não apenas um tempo à parte – o eschaton que concatena os eventos passados e futuros numa unidade teleológica –, mas uma nova qualidade ontológica, a vida ressurreta na “incorrupção” (aphtharsía).

Curiosamente, a igreja, em seus primórdios, enfrentou oposições imaterialistas e algumas de fundo neoplatônico que negavam não necessariamente a divindade do Cristo, mas sua humanidade e consequentemente sua Paixão e o ressurgimento de sua carne. A crença que ficou conhecida como docetismo, segundo a qual o corpo torturado na crucificação era uma ilusão ou aparência, assim como a crítica acerba do filósofo romano Celso, para quem seria degradante para a divindade assumir a materialidade, contrastam-se com o testemunho cristão acerca da concretude do corpo glorificado.

Mais do que isso, o relato da ressurreição no Evangelho de Mateus (cuja tônica régia fora cara mesmo a um Pasolini) é enfático em sua descrição do terror dos soldados, que, no relato, são uma metonímia de todo o Império Romano: “e os guardas tremeram espavoridos e ficaram como se estivessem mortos”. E neste ponto reside uma das chaves interpretativas para um dos versículos mais equivocadamente citados e aplicados, a saber, “dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”. Não se trata aqui de um princípio seminal do laicismo, mas da negação implícita da divindade dos imperadores.

A bem da verdade, como Voegelin e Dooyeweerd defendem, o imperium (como modelo de ordem civil e cosmológica) teve início quando Alexandre, o Grande, adotou o costume persa da proskynesis, a genuflexão e “veneração” do rei como um deus. Cristo, portanto, rompe com essa horizontalização e possibilita a separação (quando não dicotomia) entre a reverência à ordem civil e a submissão à ordem transcendental.

Giovani Bellini, “Ressurreição de Cristo”, 1475-79. Staatliche Museen, Berlim.

Portanto, conforme dizíamos, os guardas que tremem e posteriormente são subornados para ocultarem a realidade da ressurreição são um tipo do Império Romano, cujas hostes que eventualmente serão destruídas por uma nova ordem são também um análogo terrestre das hostes malignas (lembremos que o termo utilizado como referência à multidão de demônios que assolavam certo homem é precisamente Legião, a maior unidade militar romana, aparatosa e destrutiva).

Eis, portanto, a raiz da teologia do Christo Victor, que Paulo desenvolverá em uma de suas cartas e João, em sua Revelação, de acordo com a qual o Cristo “despojou os Principados e as Autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, levando-os em cortejo triunfal”.[2] O leitor atento percebe que o apóstolo dos gentios vale-se do léxico militar romano para sua descrição da humilhação das legiões mediante o triunfo da Ressurreição.

Nessa percepção, porém, encontramos um ponto tensional que perpassa toda a tradição cristã e que encontra seu clímax sempre na Páscoa. Afinal, como Ratzinger disse certa feita: “Na História da Salvação, vive-se sempre simultaneamente a Sexta-feira Santa e o Domingo de Páscoa”.

Peter Paul Rubens, “A Ressurreição de Cristo”, c. 1611/1612. Catedral de Nossa Senhora, Antuérpia.

Em termos plásticos, pode-se dizer que a imaginação cristã mantém a polaridade entre A Ressurreição de Cristo, de Rubens (ou ainda o quadro A Ressurreição, de Giovanni Bellini) – no qual o Cristo remove a pedra sepulcral e, empunhando a bandeira da cruz, expulsa com sua glória os soldados aturdidos –, e O Cristo Morto na Tumba, de Hans Holbein. Este último quadro, inclusive, assolou a imaginação de Dostoiévski, que o descreve, em seu romance O Idiota, como um retrato desolador, no qual aquele que havia subjugado a natureza a seu talante (por exemplo, na cura dos cegos e dos paralíticos) via-se agora derrotado e macerado, submetido à ordem natural da decomposição:

No quadro esse rosto está horrivelmente fraturado pelos golpes, inchado, com equimoses terríveis, entumescidos e ensanguentadas, os olhos abertos, as pupilas esguelhadas; as escleróticas graúdas e abertas irradiam um brilho mortiço, vítreo. […] Aí vem involuntariamente a ideia de que, se a morte é tão terrível e as leis da natureza são tão fortes, então como superá-las? Como superá-las se agora elas não foram vencidas nem por aquele que em vida vencia até a natureza, a quem esta se subordinava, aquele que exclamou: “Talita cumi” – e a menina se levantou, “Lázaro, vem para fora” – e o morto não saiu? Quando se olha esse quadro, a natureza nos aparece com a visão de um monstro imenso, implacável e surdo ou, mais certo, é bem mais certo dizer, mesmo sendo também estranho – na forma de alguma máquina gigantesca de construção moderna, que de modo absurdo agarrou, moeu e sorveu, de forma abafada e insensível, um ser grandioso e inestimável – um ser que sozinho valia toda a natureza e todas as suas leis, toda a terra, que possivelmente fora criada unicamente para o aparecimento dele!

Hans Holbein, “Cristo Morto na Tumba”, 1521, Kunstmuseum.

Para Hegel, conforme sabe-se, a união das duas naturezas – divina e humana – em Cristo fez dele uma “monstruosidade”, uma anomalia dentro de seu sistema psico-histórico de desvelamento do Espírito, ou Razão, neste mundo. Essas duas facetas do Cristo – Pantocrator e Servo Sofredor – são de certo modo o correlato da própria estrutura pascal, na medida em que Paixão (sofrimento) e Exaltação não são meros contrapontos, mas paroxismos conjugados do drama da redenção.

Desse modo, não somente a Encarnação é problemática para as visões imanentistas da história, como a de Hegel; também a ressurreição, como Nietzsche compreendeu, se admitida ou crida, é implosiva de quaisquer concepções cíclicas da história. Pois, como já dizia Karl Barth, “o destino último do homem não é a morte, mas a ressurreição”.

[1] O pano de fundo deste ensaio é a obra de N.T. Wright, A Ressurreição do Filho de Deus. São Paulo: Paulus, 2013.

[2] Cf. Colossenses 2.15