Johan Huizinga e a consciência da História

Johan Huizinga e a consciência da História

As noites deste mundo: a consciência da história em nas sombras do amanhã, de Johan Huizinga

Estado da Arte

15 Outubro 2017 | 18h34

Placa em homenagem a Huizinga na Universidade de Leiden

Por Fabrício Tavares de Moraes 

Johan Huizinga pertence ao grupo dos raros autores cuja amplitude de pensamento suscita a admiração dos polos em geral antitéticos da intelectualidade. Isto se deve à envergadura de uma consciência que se estende e toca em ambos os extremos da experiência humana e que se expressa com a clareza proveniente da fidelidade ao próprio pensamento.

Assim O Outono da Idade Média e Homo Ludens, possivelmente suas obras mais conhecidas no Brasil, foram e permanecem sendo aclamadas, respectivamente, tanto por interessados numa interpretação profunda do período medieval, livre dos densos véus de interpretações antipáticas, quanto por aqueles que, na trilha de Bakthin, percebem e valorizam o elemento cômico e subversivo que perpassa o impulso espiritual do Ocidente.

Entretanto, além de erudição monumental, as obras de Huizinga são sempre de uma incisividade que, para alguns, invariavelmente soa como inoportuna. E, por anos, uma de suas obras em que esse seu traço se revelou de modo cristalino esteve inacessível, com exceção de algumas antigas e raras edições em inglês, para aqueles que não dominam o holandês, a língua do autor. As circunstâncias, porém, tornaram-se propícias, e ao fim deste ano, a editora Caminhos lança Nas Sombras do Amanhã: um diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo (tradução de Sérgio Marinho), praticamente setenta anos depois da última versão da obra em português, publicada pela Saraiva.

Talvez o título e aquilo que já se escreveu sobre a obra façam com que a associemos imediatamente às obras do período entreguerras ou mesmo aquelas de fins do século XIX, saturadas do decadentismo algo nietzschiano que gerou tantos “profetas sem ira” (Carl Schorske) que perambulavam pelas ruínas da Europa.

De fato, a compreensão do contexto da obra em questão exige do leitor uma ideia, ainda que geral, de sua genealogia literária: estamos perante um descendente espiritual de Spengler, Toynbee (que lançou seu Estudo da História em 1934, um ano antes da publicação de Nas Sombras do Amanhã) e Berdiaev? Isto é, trata-se de um pensador que, nas palavras de Voegelin, percebeu que a revolta egofânica – a insurreição do homem contra a ordem do real e sua transcendência – conduziria derradeiramente ao “apocalipse do homem”?

Numa leitura mais atenta, até mesmo aqueles que, eventualmente, tornaram-se célebres polemistas, reacionários e prognosticadores da decadência do Ocidente, como Karl Kraus, em alguns casos mostraram-se profundamente esperançosos. Essa confusão é tão comum que levou o escritor Herman Hesse, por exemplo, a escrever um pequeno posfácio para seu O Lobo da Estepe, esclarecendo que seu herói, Harry Haller, era de fato um homem esperançoso. E o próprio Toynbee, mesmo observando do cume de sua sistematização histórica os ciclos de ascensão e queda do espírito humano, afirmava que a grande decadência das civilizações, aceleradas pelas tecnocracias e novas invasões bárbaras, seria derradeiramente interrompida e redimida por um grande ressurgimento de uma nova civilização cristã menos heterogênea nas ramificações de suas tradições.

Huizinga, seguindo essa linha, esclarece, logo nas páginas iniciais de seu diagnóstico, a atitude que permeia sua obra: “É possível que muitos, por conta do que estas páginas encerram, venham a chamar-me de pessimista. Tudo o que tenho a responder é: sou um otimista na verdade” – uma frase ainda mais surpreendente se tivermos em mente que o autor faleceria dez anos depois, em 1945, num campo de concentração na Holanda.

Um dos pontos iniciais da argumentação de Huizinga é a ideia de que o progresso – “expressão… que vem desaparecendo do uso linguístico corrente”, segundo suas palavras – tornou-se por fim um artigo duvidoso do credo moderno. Aparentemente nada que não tenha sido dito antes por homens de expressões grandiloquentes.

Porém o autor lista prontamente algumas diferenças cruciais entre a sua percepção da crise vindoura e a percepção dos vultos do passado, já que, como não escapa ao seu conhecimento, o homem sempre se viu assolado pela expectativa de grandes catástrofes iminentes. Desse modo, uma das características diferenciais mais profundas da ideia moderna de crise é a consciência de que estamos numa espécie de marcha irrefreável. Nossa época, com seus movimentos e dinâmicas distintas, encontra seu ponto de convergência numa crença unânime: “não há como voltar atrás, apenas seguir adiante. Eis aí o que há de inédito em nossa consciência da crise”.

As grandes eclosões históricas e reformas espirituais almejavam não uma metástase ou transfiguração do real; “a meta para eles era… quase sempre uma restauração”. Em contraposição à ideia de repristinação, o mundo moderno, pelo menos desde “o grande abalo de 1789”, percebe que não há mais a possibilidade de recuo, estando condenando, como um Sísifo, a um avanço implacável, ainda que isto não implique necessariamente bem-estar ou qualquer aperfeiçoamento:

Todos os arautos de tempos melhores – reformadores e profetas, os adeptos e teóricos das renascenças, restaurações, despertares – sempre aludiram às glórias passadas, exortaram ao retorno, à reabilitação de uma antiga pureza. Humanistas, reformistas, moralistas da Roma imperial, Rousseau, Maomé, e mesmo os profetas de tribos centro-africanas: todos tinham os olhos voltados para um passado supostamente superior ao presente, e apregoavam o retorno àquele tempo… E é plausível que uma civilização posterior, recuperando certas características, cuja perda ora lamentamos, se reaproxime de épocas anteriores. Mas de uma coisa estamos certos: um completo retorno é impossível.

Nesse sentido, o reacionarismo, que, sendo a contraparte do progressismo, é também um fruto ideológico da Revolução Francesa, marca um desconhecimento pueril no tocante à própria cultura cuja perda lamenta; afinal, “é preciso continuar criando cultura para poder conservá-la”. Mais importantes ainda são as considerações sobre a alta cultura, hoje um termo valise que serve de estandarte para toda sorte de hordas políticas.

Para Huizinga, naquela que talvez seja a mais precisa definição sobre o tema, “a distinção entre alta e baixa cultura deve ser auferida fundamentalmente não pelo termômetro intelectual, nem pelo estético, senão pelo ético e espiritual. Poder-se-ia eventualmente falar em alta cultura inclusive na ausência de uma tecnologia ou arte escultórica avançadas, porém jamais na ausência de misericórdia”. À vista disso, o descompasso intelectual ou o atraso técnico não são justificativas nem explicações suficientemente fortes para as eventuais crises institucionais de uma sociedade.

Ademais, “toda cultura encerra uma aspiração” – uma verdade por vezes mistificada ou dissimulada pela nossa vagueza e obscuridade na definição do conceito de democracia. E, retomando o já citado Berdiev, se há uma aspiração numa sociedade, um estado teleológico ainda que embrionariamente proposto, então é certo que sobre essa comunidade paira um conjunto de valores que transcendem a vontade popular. “Cultura é um rumo, e este aponta sempre para um ideal, para um ideal, de fato, maior do que o de qualquer indivíduo, para um ideal de comunidade”.

Essa percepção incômoda de Huizinga, como é óbvio, levou-o a justificados atritos com os estudantes nazistas que então sublevavam-se na sua Holanda e também à visão sombria dos totalitarismos em ascensão. E possivelmente ainda será pesarosa aos seus leitores atuais, que de certo modo são apanhados no turbilhão característico da modernidade, isto é, nesse estado de coisas em que as paixões políticas se inflamam e são por nós absorvidas numa intensidade incomparavelmente superior ao conhecimento técnico e científico.

Há otimismo, todavia, conforme veremos posteriormente. Contudo, qualquer esperança que se fundamenta na euforia do progresso está absolutamente condenada ao colapso anunciado por Huizinga. Não se trata mais somente de uma noite escura da alma de São João da Cruz, mas da consciência histórica de um atalaia instalado na brecha entre trevas e luz e que na obra em questão cristaliza-se numa epígrafe de Bernardo de Claraval: Habet mundus iste noctes suas et non paucas – “este mundo tem as suas noites, e não são poucas”.

Fabrício Tavares de Moraes é tradutor e doutor em Literatura (UFJF/Queen Mary University London.