A Filosofia Alemã de 1840 a 1900

A Filosofia Alemã de 1840 a 1900

Apesar da impressão geral de que a "era do idealismo" fora sucedida por uma "era de realismo" mais preocupada com as ciências empíricas e o progresso técnico, é difícil imaginar uma época mais rica e revolucionária para a filosofia do que a segunda metade do século XIX.

Estado da Arte

06 Março 2018 | 18h00

Em parceria com a Editora Unisinos, o Estado da Arte publica a Introdução à recém lançada edição brasileira do livro de Frederick C. Beiser Depois de Hegel: A Filosofia Alemã de 1840 a 1900. Tradução de Gabriel Ferreira da Silva. 

1. Um meio século revolucionário

Este livro é sobre a filosofia alemã de 1840 a 1900. Todas as periodizações são artificiais e esta não é uma exceção. Mas ainda assim há boas razões para escolher essas datas. 1900 é o começo de um novo século, mais complexo, trágico e moderno do que qualquer um dos que o precederam. 1840 é significativo porque marca tanto um fim quanto um começo. É o fim da fase clássica do hegelianismo, que encontrou seu término em 1840 com as mortes de Friedrich Wilhelm III e de seu ministro reformista Barão de Altenstein. 1840 é também o início de uma nova era na filosofia alemã. Naquele ano, Adolf Trendelenburg publicou suas Logische Untersuchungen e Hermann Lotze finalizou sua Metaphysik, duas obras que romperam totalmente com a herança hegeliana e impeliram a metafísica em uma nova direção. Pouco tempo depois, em 1843, Ludwig Feuerbach publicou seu Grundsatze der Philosophie der Zukunft, ajustando suas contas com o hegelianismo e iniciando uma nova tradição materialista-humanista na filosofia.

O foco principal deste livro é, portanto, a filosofia alemã da segunda metade do século XIX. É um tópico incomum, uma vez que a maioria dos livros sobre a filosofia alemã do século XIX se concentra sobre a primeira metade do século. E por uma boa razão. As primeiras três décadas daquele século foram algumas das mais criativas da filosofia moderna. Elas coincidem com a formação e a consolidação da tradição idealista e com o crescimento e a expansão do romantismo, dois dos mais influentes movimentos intelectuais da era moderna. Em contras- te, a segunda metade do século parece menos criativa e importante. O idealismo havia caído em declínio e o romantismo era uma memória que rapidamente se esvaía. Nenhum movimento de estatura comparável surgiu para substituí-los.

A opinião comum sobre a filosofia alemã da segunda metade do século XIX, mesmo entre os alemães que lhe eram contemporâneos, era a de que esse era um período de declínio e estagnação. Ao que parecia, a enormemente criativa “era do idealismo” havia passado, com a morte de Hegel, para ser sucedida por “uma era de realismo” que estava mais preocupada com as ciências empíricas e o progresso técnico do que com a filosofia. A pequena filosofia feita nesse período – assim se dizia – havia sido conduzida ou por idealistas epigonais, que não eram originais, ou por materialistas, que não eram realmente filósofos.

Detalhe do retrato de G.W.F. Hegel por Jakob Schlesinger, 1831.

Tudo isso deixa-nos com a questão: por que, afinal de contas, escrever sobre a segunda metade daquele século? Qual significado filosófico brota deste meio século para que mereça ser tratado em um livro monográfico como este? A resposta curta e simples a essa questão é que a opinião comum é falsa e que a segunda metade daquele século, embora sobre ela se escreva muito menos, é mais importante e interessante filosoficamente do que a primeira metade. Há diversas razões pelas quais isso se deu dessa forma.

A segunda metade do século XIX foi um período dominado por crises e controvérsias, ao passo que a primeira metade foi de consolidação e consenso. As tradições idealista e romântica já haviam feito suas aparições nos primeiros anos do século XIX e era apenas uma questão de se estabelecerem nas universidades e na consciência pública. O declínio das tradições idealista e romântica na década de 1840, no entanto, levou a um período de desordem, confusão e efervescência. Tal desordem e confusão foram também um ventre de criatividade e renascimento, o começo de uma nova era da filosofia.

Tempos normais da filosofia são aqueles nos quais há uma definição bem assentada e consensual do que seja filosofia, quando filósofos têm um consenso geral sobre a natureza de sua disciplina e das tarefas que ela envolve. Tempos revolucionários são aqueles nos quais não há tal definição, quando há muitas concepções conflitantes acerca do que é a filosofia. Seguindo tais definições, o final do século XVIII, o início do XIX e o fim do XX foram épocas normais. A segunda metade do século XIX, contudo, foi revolucionária. Pois esse foi um tempo no qual não havia definição assentada ou consensual sobre a filosofia, uma época na qual havia muitas concepções conflitantes sobre a disciplina. Os filósofos se perguntavam a si mesmos as mais básicas questões sobre sua área: O que é filosofia? Como ela se diferencia das ciências empíricas? Por que nós devemos fazer filosofia? Nós teremos ocasião de examinar algumas das respostas a essas questões no Capítulo 1.

A segunda metade do século XIX foi revolucionária também por outra razão: o surgimento do historicismo. Foi durante esse período que o historicismo apareceu como um movimento intelectual autoconsciente na vida e nas letras alemãs. “Historicismo” tem diversos sentidos, é claro, mas nenhum deles se afasta da tese de que a história é uma ciência em si mesma, independente da arte, da filosofia e das ciências naturais. Essa tese foi um desenvolvimento original do século XIX, uma de suas doutrinas mais características. Por milênios, a história havia sido encara- da mais como arte do que como ciência, mais como passatempo do que como disciplina, uma vez que o paradigma da ciência era estritamente matemático. Apenas a matemática, ao que parecia, poderia atingir a universalidade, a necessidade e a certeza requerida pela ciência. Se isso assim fosse, como poderia a história, uma vez que se debruça sobre eventos particulares e contingentes do passado sobre os quais nada é certo, ser ciência? Nunca antes essa questão foi colocada tão explicitamente e nunca antes fora tratada com tanta profundidade e sofisticação como na segunda metade do XIX que, não por acaso, ficaria conhecido como “a era da história”. Iremos analisar alguns dos debates centrais acerca do status científico da história no capítulo 4.

A segunda metade do século XIX é revolucionária ainda por uma outra razão: ela marca a maior ruptura até então com a herança judaico-cristã. O XIX foi o período mais secular em dois milênios. Quando Nietzsche celebremente declarou que Deus estava morto, na década de 1880, ele estava apenas articulando uma atitude que já havia se tornado lugar-comum décadas antes. É certamente bastante significativo que alguns dos mais famosos filósofos dessa época – Feuerbach, Stirner, Büchner, Marx, Schopenhauer e Nietzsche – eram ateus. A primeira metade do XIX, contudo, foi muito menos secular; ela ainda estava agarrada aos resquícios da religião. Ainda que o teísmo e o deísmo tivessem entrado em declínio no final do século XVIII, eles foram substituídos pelo panteísmo. Durante as primeiras décadas do século XIX, o panteísmo viveu um renascimento. Ele renasceu porque parecia a solução mais viável ao mais recente conflito entre fé e razão, o conflito que havia emergido nos anos 1780 durante a famosa “controvérsia panteísta” entre Jacobi e Mendelssohn. A famosa frase de Spinoza “deus sive natura” tornou possível tanto divinizar a natureza quanto naturalizar o divino. Seguindo aquele dictum, um cientista, que professava o mais radical naturalismo, podia ainda ser religioso; e um pastor, que confessava a mais profunda fé pessoal em Deus, podia ainda ser um naturalista. O panteísmo tornou-se assim a religião popular e não oficial da Goethezeit e da Vormärz.

Sinal de uma maior secularização da segunda metade do século XIX é que ela questionou a síntese panteísta entre fé e razão sustentada durante a primeira metade do século. A controvérsia materialista dos anos 1850, que iremos examinar no capítulo 2, atacou a velha via media do panteísmo. Essa controvérsia reacendeu uma vez mais, e da forma mais dramática, o imemorial conflito entre fé e razão, mas o fez de uma maneira mais radical e inflexível do que nunca, que não permitiu nenhuma solução religiosa, nem mesmo o panteísmo. O dilema é agora entre o materialismo completo ou um irracional salto de fé, no qual não apenas teísmo e deísmo, mas mesmo o panteísmo, são vistos como uma forma de crença. “Panteísmo”, como afirmou Feuerbach, “é ateísmo teológico […] a negação da teologia, mas a partir de um ponto de vista teológico”. Era chegado o tempo de pressionar aquele ponto de vista da teologia, que já estava pouco firme e prestes a desmoronar. Racionalismo não significava mais apenas um completo naturalismo, mas também a crítica de todas as formas de hipóstases que apareciam em quaisquer crenças no divino, mesmo o panteísmo. Para os materialistas e radicais da segunda metade do século, o panteísmo era apenas outra forma de hipóstase religiosa, a alienação ou a rendição dos poderes humanos frente ao divino. O processo de racionalização, a culminação da crítica, era, portanto, um completo humanismo e ateísmo.

É bom lembrarmos que no movimento moderno em direção à secularização, a Alemanha estava na primeira linha de batalha da Europa moderna. Uma das razões para isso é o surgimento da crítica bíblica moderna nos anos 1830 e 1840. A crítica do Antigo Testamento, por Wilhelm Vatke (1806-82), e a do Novo Testamento, por David Friedrich Strauss (1808-74) e Bruno Bauer (1808-82), haviam solapado mais do que nunca a autoridade da Bíblia como a fonte da revelação cristã. Outra razão para a posição de liderança da Alemanha foi o rápido surgimento de uma tradição materialista nativa, que desempenhou um proeminente e dramático papel nos debates intelectuais no começo dos anos 1850. Uma última razão para a posição de destaque da Alemanha foi a rápida ascensão do darwinismo. Embora Darwin fosse uma importação britânica, suas doutrinas encontraram uma recepção muito mais rápida e amigável na Alemanha do que na Inglaterra e nos Estados Unidos. Isso se deveu em parte porque o solo havia sido preparado para ele pelos materialistas alemães e, por outra, por conta do avançado estado das pesquisas fisiológicas e biológicas na Alemanha.

A rápida e radical secularização da Alemanha na segunda metade do século XIX teve, é claro, consequências filosóficas profundas. Isso significou que algumas das mais importantes questões filosóficas receberiam, pela primeira vez, um tratamento completamente secular. Por milênios as questões relativas ao mal e ao sentido da vida, que haviam dominado a filosofia e a teologia, refletiram a crença judaico-cristã na providência. A existência do mal era um problema porque ela parecia contradizer a existência de uma divindade sábia e beneficente, e o sentido da vida era um mistério porque era determinado por um desígnio divino inescrutável, pelo lugar ocupado por ela na ordem da providência. Na primeira metade do século, essas antiquíssimas questões eram ainda interpretadas em um sentido panteísta; na segunda metade, entretanto, elas foram reinterpretadas em termos completamente seculares, de tal modo que elas estavam livres de qualquer presunção acerca da existência de Deus, providência ou imortalidade. Agora que não havia mais providência divina que desse sentido e valor à vida, surgia a questão sobre se ela teria, de fato, algum sentido e algum valor. Como sempre, o mal e o sofrimento eram reais e onipresentes, mas suas existências não mais eram explicadas pela divina providência que havia redimido todo o mal e todo o sofrimento. E assim surgiu inevitavelmente a questão: “A vida vale a pena ser vivida em face ao mal e ao sofrimento?”. Dos anos 1860 até o fim do século, não apenas filósofos, mas todo o público geral bem-educado na Alemanha tornou-se obcecado com essa questão. Nós examinaremos no capítulo 5 a controvérsia ao redor da resposta negativa a essa questão: o pessimismo.

Assim, ao contrário de sua reputação, é difícil imaginar uma época mais rica e revolucionária para a filosofia do que a segunda metade do século XIX. O que é filosofia? A ciência está indo inevitavelmente em direção ao materialismo? Quais são os limites da explicação científica? O que faz da história uma ciência? E, por último, mas de modo algum menos importante, o que faz a vida valer a pena ser vivida? Essas são algumas das grandes questões discutidas pelos filósofos no final do século XIX. Foi um grande mérito terem discutido tais questões detalhadamente, com grande sutileza e sofisticação e, no entanto, sem nunca perderem de vista os problemas fundamentais que lhes eram subjacentes. A época que se curou do jargão fichteano e hegeliano percebeu muito bem os perigos da tecnicalidade desnecessária e o grande valor da clareza e do senso comum.

2. As narrativas-padrão

Justamente por ser uma época tão fecunda e revolucionária, a segunda metade do século XIX apresenta grandes desafios ao historiador. O principal problema é fazer justiça a tantos desenvolvimentos significativos. E é acertado dizer que os estudos sobre esse meio século e, na

verdade, sobre todo o século XIX, não cumpriu aqueles desafios. Isso se deve principalmente ao fato de que tais estudos têm estado presos a duas narrativas que impuseram um rígido cânone sobre quais pensadores do século XIX merecem ser examinados. A menos que nós nos libertemos desse cânone, nosso entendimento da filosofia alemã do século XIX será historicamente impreciso e filosoficamente empobrecido.

De acordo com uma dessas narrativas, cujas raízes podemos remontar à obra seminal de Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, a filosofia alemã do século XIX é essencialmente a história da transformação revolucionária da filosofia de Hegel efetuada pelos jovens hegelianos Marx, Kierkegaard e Nietzsche. Essa transformação deu origem a duas grandes tradições filosóficas, marxismo e existencialismo, que são vistas como o principal legado da filosofia do XIX.

Ainda que raramente lida hoje em dia, a narrativa de Löwith tem sido profundamente influente. Ela tem sido a principal fonte para muitas histórias da filosofia populares no mundo anglófono e forjou as ementas de incontáveis cursos sobre filosofia do século XIX nas universidades daquele âmbito. O curso padrão sobre filosofia do século XIX inclui, assim como Löwith o fizera, Hegel, Marx, Kierkegaard e Nietzsche. Os pressupostos que o dirigem são que esses pensadores são os mais importantes e que, ao ler apenas esses, os estudantes podem saber ao menos alguma coisa sobre a filosofia mais importante do século XIX.

Concebida e executada de maneira brilhante, a história de Löwith merece toda a fama que recebeu. É uma narrativa bem contada, que capta alguns dos mais importantes desenvolvimentos da filosofia alemã do XIX, ou seja, o marxismo e o existencialismo. O problema com a história de Löwith encontra-se menos em si mesma do que em sua recepção. Ela é apenas uma das narrativas sobre a filosofia alemã do século XIX; mas é tratada como se fosse definitiva, a única ou a maior narrativa, quando pode e deve haver muitas outras. Se tomamos a de Löwith como a única ou a melhor delas, teremos apenas uma visão muito limitada do objeto.

O que estaríamos perdendo? O que está de fora da narrativa de Löwith e das histórias padrão que a seguiram? Estes são apenas alguns dos maiores desenvolvimentos:

1. O surgimento do neokantismo, que foi o movimento filosófico dominante na Alemanha de 1860 a 1914;

2. a controvérsia materialista, uma das disputas intelectuais mais importantes da segunda metade do século;

3. o crescimento do historicismo, que não só é um movimento histórico, mas um movimento filosófico sobre a lógica do discurso histórico, um movimento tão importante que foi descrito como “uma das maiores revoluções intelectuais do mundo ocidental”;

4. as raízes da lógica moderna, que começa com os escritos de Frege no início dos anos 1880;

5. o surgimento do pessimismo nos anos 1860 e a intensa discussão acerca do valor da vida, da qual Nietzsche foi apenas um dos interlocutores.

A outra narrativa que tem dominado a nossa concepção de filosofia do século XXI vem de um dos maiores pensadores daquele século: o próprio Hegel. Em sua Geschichte der Philosophie, que foi publicada primeiramente de 1833 a 1836, Hegel descreve a tradição idealista como um movimento começando com Kant, passando por Reinhold, Fichte e Schelling e culminando, então, nele próprio. Hegel via seu próprio sistema como a grande síntese de tudo o que o precedera, sem deixar de fora nada que fosse filosoficamente relevante. Os românticos desempenhavam um papel menos importante nessa autoenaltecedora história do triunfo dialético – Hegel dedica a Friedrich Schlegel e a Novalis uma página cada – inscrevendo-os sob a condescendente rubrica “Hauptformen, die mit der Fichteschen Philosophie zusammenhangen” (Principais formas associadas à filosofia fichteana).

O relato de Hegel sobre a tradição idealista tem sido notavelmente influente. Embora ele seja também apenas uma das narrativas, tal relato se tornou a descrição padrão, o paradigma predominante. Isso deve-se em parte à enorme influência exercida pela escola hegeliana na primeira metade do século XIX. Mas também porque a história de Hegel foi reafirmada posteriormente, no próprio século XIX, por dois dos maiores historiadores da filosofia, Johann Erdmann e Kuno Fischer16, que, não por acaso, eram eles próprios hegelianos. A história de Hegel foi revivida no século XX também por dois de seus maiores historiadores, Richard Kroner e Frederick Copleston, que, embora não fossem hegelianos, estavam contentes em seguir os passos de Erdmann e Fischer. Histórias recentes sobre a filosofia do século XIX têm, de modo geral, seguido a tradição hegeliana. É necessário acrescentar que Löwith, que via Hegel como a culminação da tradição idealista, nunca questionou sua história.

Embora ainda seja o padrão, o relato de Hegel sobre a tradição idealista é bastante problemático, principalmente por conta de suas graves omissões. Hegel escreveu uma história que fazia sentido para o seu desenvolvimento filosófico e omitiu tudo que não era necessário para tal narrativa. Todos os seus oponentes são tratados superficialmente (como, por exemplo, os românticos) ou completamente ignorados (como Fries, Herbart, Beneke e Schopenhauer). É óbvio que isso não pode ser tomado seriamente como história, mas é exatamente o que aconteceu. Todas as histórias do idealismo alemão terminam com a morte de Hegel, assim como “der Verewigten” (o imortal) gostaria.

A narrativa de Hegel, não menos do que a de Löwith, limita severamente nossa visão da filosofia alemã do século XIX. Ela tem três grandes omissões. Primeiramente, embora Hegel não pudesse ter conhecimento disso, a tradição idealista continuou longamente após sua morte. Houve três grandes pensadores após Hegel cujo principal objetivo intelectual foi reviver o legado do idealismo: Adolf Trendelenburg (1802-72), Hermann Lotze (1816-81) e Eduard von Hartmann (1842- 1906). Embora Trendelenburg, Lotze e Hartmann fossem duros críticos da forma ou dos métodos da tradição idealista, como a intuição intelectual, a dialética e a construção a priori, eles estavam ávidos por defender seu conteúdo, embasando-o sobre os resultados das novas ciências empíricas. O objetivo autoconsciente de suas obras principais era defender uma metafísica teleológico-vitalista – que Trendelenburg chamava “a visão orgânica do mundo” – contra o crescimento do materialismo e do darwinismo. Seria injustificado desprezar esses pensadores como se eles fossem meros epígonos, figuras menores de pequena significação histórica. Eles foram alguns dos mais influentes escritores e professores do final do século XIX.

Outra das maiores omissões da história de Hegel é toda uma tradição do idealismo, contemporânea à sua e sua principal adversária. Essa tradição consistia de três pensadores: Jakob Friedrich Fries (1773-1843), Johann Friedrich Herbart (1776-1841) e Friedrich Beneke (1798-1854). Uma vez que essa tradição foi há muito esquecida, podemos chamá-la também de a “tradição perdida”. Seus membros se opuseram à tradição de Fichte-Schelling-Hegel em diversos aspectos: (1) eles acolheram o idealismo transcendental de Kant em sua forma original (i.e., a distinção entre fenômeno e coisa-em-si); (2) afirmaram os dualismos kantianos entre entendimento e sensibilidade, forma e conteúdo, conceito e intuição, essência e existência; (3) mantiveram as restrições regulativas de Kant à teleologia e (4) atacaram a metodologia racionalista de Fichte, Schelling e Hegel advogando, ao contrário, em favor de uma metodologia empírica modelada a partir das ciências naturais.

Embora Fries, Herbart e Beneke não formassem uma escola autoconsciente, uma aliança com uma agenda consciente de si mesma, eles possuíam tantas atitudes, valores e crenças em comum que nós estamos justificados ao tratar deles como uma tradição distinta. Eles compartilhavam a fidelidade ao idealismo transcendental, um programa para reformar a epistemologia através da psicologia, a firme crença na confiabilidade dos métodos das ciências empíricas, uma teoria sobre a estreita conexão entre ética e estética e, por último, mas não menos importante, uma profunda antipatia para com o idealismo de Fichte, Schelling e Hegel. Colocar Fries, Herbart e Beneke em uma tradição não é simplesmente uma construção intelectual post facto, dado que eles se corresponderam entre si, comentavam os trabalhos uns dos outros frequentemente de maneira favorável e que Beneke chegou mesmo a propor uma colaboração com Herbart.

A omissão final da história de Hegel é a estranha, mas notável, figura de Arthur Schopenhauer, que não recebe nenhuma menção em sua narrativa. Embora Schopenhauer pertença claramente à tradição idealista, Hegel estava demasiadamente feliz em excluir o mais eloquente de seus rivais. Diferentemente dos idealistas tardios da tradição perdida, Schopenhauer sempre encontrou certo grau de aceitação, ainda que relutante, do cânone corrente. Ele é incluído no rol da literatura relevante, ainda que discutido comumente como um precursor e professor de Nietzsche. Löwith achou por bem ignorá-lo completamente. Schopenhauer foi sempre uma figura problemática para acomodar na história padrão devido ao fato de que ele claramente não se encaixa tranquilamente na progressão que leva de Fichte a Hegel. Ele tem sido tratado como um excêntrico, um dissidente, um solitário – uma imagem pela qual o próprio Schopenhauer é muito responsável. Mas há um sério problema em minimizar Schopenhauer ou colocá-lo na periferia da filosofia do século XIX. Ele deveria estar à frente e no centro. A razão é esta: após sua morte em 1860, Schopenhauer tornou-se o filósofo mais importante e influente na Alemanha até o início da Primeira Guerra Mundial. Ele não apenas introduziu o mais importante problema da filosofia alemã da segunda metade do século XIX – a questão do valor da vida – como também afirmou a mais controversa solução ao problema – o pessimismo. Não podemos medir a influência de Schopenhauer simplesmente por aqueles que foram positivamente influenciados por ele – Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, Eduard von Hartmann, Richard Wagner e Friedrich Nietzsche –, mas temos também que levar em consideração aqueles que profundamente se opuseram a ele. Os neokantianos e os positivistas não apenas escreveram biografias e polemizaram com Schopenhauer, mas também mudaram suas concepções de filosofia por causa dele. Foi graças a Schopenhauer que o neokantismo e o positivismo não se degeneraram em movimentos escolásticos devotados a pouco mais do que a análise da “lógica das ciências”.

Uma vez que rompemos com os legados de Löwith e Hegel, nosso quadro da filosofia alemã do século XIX começa a parecer marcada- mente diferente. Nós não mais podemos falar sobre o fim da tradição idealista em 1831, mas temos que a estender até o fim do século. Não mais podemos escrever sobre apenas uma tradição idealista, mas temos de considerar uma segunda rival. Não podemos mais assumir que o marxismo e o existencialismo são os principais movimentos da segunda metade do século; temos de incluir também muitos outros movimentos tais como o idealismo tardio, o historicismo, o materialismo, o neokantismo e o pessimismo. Por último, mas não menos importante, não podemos mais tratar Schopenhauer como um dissidente e devemos começar a reconhecê-lo como o mais influente filósofo da segunda metade do século XIX. Isso significa que devemos considerar sua influência sobre uma série de pensadores, dos quais Nietzsche é apenas um exemplo.

Quando assumimos essa visão mais ampla, nossa história da filosofia alemã do século XIX torna-se mais rica, mas também mais complicada; ela deixa de ser o tema de uma única narrativa e torna-se o assunto de várias delas. As dramatis personae do período aumentam enormemente e deixam de estar limitadas a um mesmo grupo de figuras canônicas, aqueles mesmos velhos conhecidos sobre os quais se escreve sempre e de novo. Descobrimos que temos de ler muitos pensadores “menores” com os quais agora não estamos familiarizados, muito em- bora eles tenham sido grandes participantes nas controvérsias que ainda nos interessam. Mas nada disso deve ser tratado como uma tarefa para nos causar problema ou nos sobrecarregar. Ao contrário, isso deve ser assumido como uma oportunidade para nos enriquecer e ampliar nossos horizontes. Independentemente de quanto a filosofia alemã do século XIX tenha sido estudada, há ainda muitas grandes extensões de território inexplorado esperando por jovens curiosos e aventureiros.

3. Método

Há uma antiga crítica de que à história da filosofia faltam mérito e motivação filosófica. Ser informado sobre o que filósofos pensaram no passado não necessariamente nos ajuda a resolver problemas filosóficos no presente, e, além disso, isso facilmente se degenera em um antiquarianismo, o estudo da história por ela mesma. Por essa razão, alguns historiadores da filosofia tendem a reescrever o passado de acordo com nossos interesses e problemas contemporâneos. Essa abordagem, no entanto, abre espaço à objeção de anacronismo, na medida em que lemos o passado mais à luz das nossas preocupações do que à luz das preocupações deles. E, assim, a história da filosofia tende ou para o antiquarianismo ou para o anacronismo.

A abordagem assumida neste livro tenta escapar desse dilema. Ela organiza sua história não a partir dos pensadores ou dos temas, mas por controvérsias. Tais controvérsias dizem respeito a questões que ainda hoje são de interesse, evitando assim o perigo do antiquarianismo. Contudo, essas controvérsias eram igualmente importantes para seus próprios contemporâneos, escapando assim da dificuldade do anacronismo. Esse enfoque também tem o mérito de alargar nossos horizontes para além dos pensadores e temas considerados padrão. Uma vez que muitos daqueles que contribuíram para essas controvérsias são pouco conhecidos ou foram completamente esquecidos, podemos aprender sobre novos pensadores para além do repertório usual. Podemos ver que, em- bora obscuros ou esquecidos, esses pensadores são ainda interessantes por si mesmos. Eles fizeram, não raro, importantes contribuições para as controvérsias, apontando aspectos interessantes ou iluminadores sobre problemas fundamentais que ainda nos ocupam.

Um dos piores erros em história da filosofia é assumir que o que existe no currículo padrão, ou o que é aceito no cânone dos pensadores de maior envergadura, esgota o que há de filosoficamente meritório no passado. Nós herdamos uma tradição acadêmica e assumimos de boa-fé que ela nos legou tudo o que há de interessante e relevante do passado. Pensamos que os “pensadores de maior envergadura” são aqueles que estudamos e que qualquer outro é um “pensador menor”, merecidamente esquecido ou, ainda, “uma figura de transição”. Desse modo, nós alimentamos um preconceito. “Was ein Bauer nicht kennt, frißt er nicht” (O que um camponês não conhece, ele não come). Estudiosos na academia, assim como camponeses, não comem o que não conhecem.

Acadêmicos que assumem tal coisa são como viajantes que nunca se aventuram radicalmente na vastidão selvagem, permitindo que exploradores lhes tragam apenas pequenas amostras dos tesouros de um território desconhecido. Eles nunca veem por si próprios os ricos tesouros enterrados no interior da selva, mas confiam em outros para que a explorem por eles. Todos os historiadores da filosofia devem ser explora- dores; apenas quando se aventuram eles mesmos nas grandes expansões e nas profundas contrações do passado é que verão os muitos tesouros que os aguardam.

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